دین و زندگی تایباد
اللهم صل علی محمدوآل محمددین و زندگی تایباد
اللهم صل علی محمدوآل محمدهشت یادگار امام هشتم شیعیان + تصاویر
امام
رضا(ع) در سفر تاریخی خود به خراسان که از محرم/ مرداد سال ۲۰۰ ه.ق تا
ابتدای شوال/ اردیبهشت ۲۰۱ ه.ق به طول انجامید، از مدینه رهسپار بصره شد و
از آنجا وارد خوزستان شد.
به گزارش مشرق،
امام رضا(ع) در سفر تاریخی خود به خراسان که از محرم/ مرداد سال 200 ه.ق
تا ابتدای شوال/ اردیبهشت 201 ه.ق به طول انجامید، از مدینه رهسپار بصره شد
و از آنجا وارد خوزستان شد، آن گاه با عبور از فارس و یزد به خراسان رسید و
از راه نیشابور، توس و سرخس وارد مرو، مرکز حکومت مامون شد.
جواب: آیا جزیره خضرا یک جای ثابتی است یا اینکه هر کجا حضرت باشد آنجا جزیره خضراست؟ مؤید نظر دوم اینکه حضرت خضر علیه‌السلام که از آب حیات نوشیده[2] هر کجا می‌رود در آنجا سبزه می‌روید،[3] آیا امکان دارد حضرت حجت عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف که از او بالاتر است، چنین نباشد؟!
حضرت استاد در وقت دیگر فرمودند: دل اهل ایمان، سبز و خرم و جایگاه حضرت حجت عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف است.
در محضر بهجت، ج۲، ص۳۰۸
***
امام عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف در هرکجا باشد، آنجا خضراست. قلب مؤمن جزیره خضراست، هر جا باشد حضرت در آنجا پا می‌گذارد.
قلب‌ها از ایمان و نور معرفت خشکیده است. قلب آباد به ایمان و یاد خدا پیدا کنید، تا برای شما امضا کنیم که امام زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف آنجا هست.
در محضر بهجت، ج۲، ص۱۷۹
***
آری، تشنگان را جرعه وصال و شیفتگان جمال را آب حیات و معرفت می‌دهند. آیا ما تشنه معرفت و طالب دیدار هستیم و آن حضرت آب نمی‌دهد، با آنکه کارش دادرسی به همه است و به مضطرین عالَم رسیدگی می‌کند؟!
در محضر بهجت، ج۲، ص۳۶۹
اکنون با گذشت بیش از دوازده قرن از این واقعه، هنوز می‌توان در شهرها و روستاهایی که امام از آن عبور کرده است، شواهد و یادگارهایی را سراغ گرفت که خاطره سفر آن حضرت را زنده نگاه می‌دارند و از دید مردمان منشا برکت به شمار می‌روند.
در زیر مهمترین این یادگارها را که برخی در خراسان و برخی خارج آن هستند را معرفی می‌کنیم.
1- قدمگاه فراشاه
بر کنار جاده تفت به ده شیر در استان یزد، بنایی قرار دارد که مردم آن را قدمگاه امام هشتم(ع) می‌دانند و گویا در گذشته مشهور به مسجد علی ابن موسی الرضا(ع) بوده است. قدمگاه فراشاه بنایی چهارضلعی با گنبدی آجری است که یک کتیبه بسیار نفیس سنگی در آن به چشم می‌خورد. این کتیبه به سال 512 ه.ق و در ابعاد 60 در 116 سانتی متر پرداخته شده و ساخت بنا به وسیله گرشاسب بن علی از امرای کاکویه دیلمی را گواهی می‌دهد، اما اکنون از جای اصلی خود خارج شده و برای حفاظت بیشتر به اداره میراث فرهنگی و گردشگری یزد انتقال یافته است.
2- صومعه امام رضا(ع)
در شهر یزد و پشت بازار زرگرها در گذری به نام دارالشفاء مسجدی وجود دارد که آن را مسجد فرط می‌خوانند. این مسجد پیش از دوره امام رضا(ع) و در زمان قیام ابومسلم خراسانی ساخته شده است. گویا ابومسلم یکی از سربازان خود را مامور تسخیر یزد و اصفهان می‌کند و او نیز پس از تسخیر یزد این مسجد را می‌سازد.
بنابر روایتی که در کتاب جامع مفیدی آمده، امام رضا(ع) هنگام عبور از یزد در مسجد فرط نماز گزاردند و اکنون در مسجد حجره‌ای وجود دارد موسوم به صومعه امام رضا(ع). در آستانه درگاه ورودی حجره یک در کوچک دو لنگه نصب شده است که در کتیبه بالای آن این عبارت به چشم می‌خورد: « وقف کرد بر صومعه متبرکه امام علی ابن موسی الرضا میرک شربت دار فی تاریخ سنه 937»
3- مشهدک
مشهدک جایی است کنار گورستان خرانق در 60 کیلومتری شمال یزد. در اینجا بقعه گلین کوچکی وجود دارد که مردم محل آن را نمازگاه حضرت رضا(ع) می‌دانند و مقدس می‌شمارند.
در بقعه مشهدک سنگ خاکستری رنگی به ابعاد 27 در 29 سانتی متر بر دیوار نصب شده است که به نسخ نوشته شده و مورخ به سال 595 ه.ق است. نوشته‌های این سنگ تاریخی حرکت امام از راه یزد به سوی خراسان را تایید می‌کند و از آنجا که مربوط به دوره پیش از صفوی است، از اهمیت و اصالت خاصی برخوردار است.
4- قدمگاه نیشابور
از نیشابور که به سوی مشهد حرکت می‌کنیم، در 24 کیلومتری شهر به مکانی به نام قدمگاه می‌رسیم که معروف‌ترین زیارتگاه مرتبط با سفر تاریخی- سیاسی امام هشتم(ع) است.
در اینجا دو یادگار منسوب به امام را می‌توان مشاهده کرد یکی چشمه آبی که بنا به روایت خواجه اباصلت هروی محرم ترین خادم آن حضرت از زمین جوشیده و دیگر سنگ سیاهی که جای دو پا بر آن به چشم می‌آید.
هرچند که مردم عامی عقیده دارند امام بر این سنگ ایستاده و جای گام‌هایشان بر آن فرو رفته اما در حقیقت دوستداران ایشان به یادگار عبورشان از نیشابور این سنگ نمادین را ساخته و پرداخته‌اند.
در قدمگاه عمارت باشکوهی متعلق به دوره صفویه وجود دارد که دورادور آن را باغی کهن فراگرفته است.
5-ده سرخ
ده سرخ روستایی است کوهستانی که پشت به بینالود داده و در بخش احمدآباد شهرستان مشهد قرار گرفته است. از آنجا که کوه‌های پیرامون این روستا و خاک آن سرخ رنگ است، به ده سرخ معروف شده و از این حیث که خانه‌های گلینش سرخ فام به چشم می‌آیند زیبایی خاصی دارد. برابر روایات تاریخی و مذهبی، امام رضا(ع) پس از خروج از نیشابور به ده سرخ آمده و اندک مدتی را در این روستا اطراق کردند.
گویا رسیدن ایشان به ده سرخ مقارن با وقت نماز ظهر بود. امام از یاران خود خواستند تا وضو سازند، اما چون آبی در دسترس نبود با دستان خود زمین را حفر کردند و آب زلالی پدیدار شد.
چشمه آبی که اکنون در روستا به چشمه امام معروف است، یادگار این واقعه تلقی می‌شود و مردم آن را شفابخش می‌دانند.
امام پس از وضو در همان حوالی نماز جماعت را به جای آوردند، این مکان نیز نزد اهالی روستا محفوظ ماند و به تخت امام معروف شد، قطعه زمینی است خالی به وسعت 600 مترمربع که در کنار چشمه امام قرار دارد و دورادور آن را درختان نسبتا کهنسال فراگرفته‌اند. جالب آن که روستائیان از تخت امام برای اجرای مراسم مذهبی مانند تعزیه خوانی و توزیع غذای نذری استفاده می‌کنند. شواهد باستان شناسی تعلق ده سرخ به سده‌های اولیه هجری را تایید می‌کنند و نشان می‌دهند که خانه‌های کنونی بر روی لایه‌های باستانی بسیار قدیمی بنا شده‌اند.
حتی آثار سنگفرش‌های قدیمی در گذرهای روستا قابل مشاهده است که گمان می‌رود متعلق به دوره صفویه است. بدین ترتیب ده سرخ فضای تاریخی خود را به صورت کامل حفظ کرده است و گمان نمی‌رود که چهره آن فرق چندانی با زمان سفر امام رضا(ع) داشته باشد. در ده سرخ همچنین بقعه‌ای وجود دارد که از آن سید عبدالعزیز بن عبدالله بن موسی بن جعفر است.
6- راه کهنه فاضل
در قدیم تمام راه‌هایی که از جنوب، جنوب شرق و مشرق به مشهد می‌رسیدند، در منطقه طرق در جنوب این شهر به هم می‌پیوستند، راهی که نیشابور را از طریق چشمه چنار و ده سرخ به نوغان( مشهد امروزی) متصل می‌کرد نیز از طرق می‌گذشت و بنابر این امام رضا(ع) با عبور از منطقه طرق به نوغان آمدند.
این راه که در گذشته به راه کهنه فاضل معروف بود اکنون باقی است و در نزدیکی روستای ده غیبی و در جنوب مکانی به نام آسیاب فاضل یاد کلاته فاضل قرار دارد.
راه فاضل گذرگاهی است سنگی با عرض 2 تا 6 متر که با ایجاد برش‌هایی در صخره‌ها پدید آمده است و در جاهایی که شیب تپه‌ها و صخره‌ها تند بوده پلکان‌های عریض و کم ارتفاعی در آن تعبیه شده است. این راه که مسیر عبور امام هشتم(ع) است تا دوره قاجار مورد استفاده بوداما پس از آن با فراگیر شدن وسایل نقلیه جدید و احداث جاده‌های نو به تدریج متروک شد.
7- کوهسنگی
کوهسنگی گردشگاهی است در جنوب مشهد که امام رضا(ع) بعد از گذر از طرق بدان قدم نهادند، بنا بر روایات تاریخی امام پس از ورود به کوهسنگی بر کوه صخره‌ای آن تکیه زده و دعا کردند که خدا این کوه را نافع به حال مردم قرار دهد. این دعا تا به امروز قرین استجابت بوده است زیرا اکنون کوهسنگی به عنوان بزرگترین فضای تفریحی مردم مشهد منافع زیادی برای ساکنان این شهر و زائران امام رضا(ع) دارد، ضمن آن که در گذشته از سنگ‌های کوهسنگی ظروف شکیلی را ساخته و به فروش می‌رساندند.
8- دستگردان
در فاصله 19 کیلومتری حرم امام رضا(ع) و در کنار روستای دستگردان، محوطه‌ای به همین نام با وسعت حدود شش هزار متر مربع وجود دارد که بقایای برخی بناها و عمارت‌های خشتی، گلی، چینه‌ای و آجری را در برگرفته است.
گویا اینجا از صدر اسلام تا سده‌های دهم و یازدهم جری قمری آباد بوده اما پس از آن به اسباب ناشناخته مانند سانحه طبیعی یا جنگ متروک شده است.
یکی از تاریخ نگاران اسلامی به نام فصیحی خوافی روایت کرده که امام رضا(ع) در منطقه دستگردان وفات یافته و پیکر ایشان در مکان کنونی به خاک سپرده شده است اگر این روایت را بپذیریم آن گاه باید دستگردان را یکی از یادگارهای ایشان در ایران بدانیم.
به هر روی دستگردان از حیث مطالعات باستان شناسی قابل توجه است و شواهد موجود در آن نشان می‌دهد که هنگام رونق از تاسیسات رفاهی، صنعتی و آبرسانی به وسیله لوله‌های سفالی بهره می‌برده است.
آیا جزیره خضرا یک جای ثابتی است یا اینکه هر کجا حضرت باشد آنجا جزیره خضراست؟
سؤال: شخصی محل جزیره خضرا را که در آن با حضرت حجت (عج) ملاقات شده،[1]
با جزیره مثلث برمودا تطبیق کرده و حدود آن را بیان نموده، آیا این ادعا
درست است؟جواب: آیا جزیره خضرا یک جای ثابتی است یا اینکه هر کجا حضرت باشد آنجا جزیره خضراست؟ مؤید نظر دوم اینکه حضرت خضر علیه‌السلام که از آب حیات نوشیده[2] هر کجا می‌رود در آنجا سبزه می‌روید،[3] آیا امکان دارد حضرت حجت عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف که از او بالاتر است، چنین نباشد؟!
حضرت استاد در وقت دیگر فرمودند: دل اهل ایمان، سبز و خرم و جایگاه حضرت حجت عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف است.
در محضر بهجت، ج۲، ص۳۰۸
***
امام عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف در هرکجا باشد، آنجا خضراست. قلب مؤمن جزیره خضراست، هر جا باشد حضرت در آنجا پا می‌گذارد.
قلب‌ها از ایمان و نور معرفت خشکیده است. قلب آباد به ایمان و یاد خدا پیدا کنید، تا برای شما امضا کنیم که امام زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف آنجا هست.
در محضر بهجت، ج۲، ص۱۷۹
***
آری، تشنگان را جرعه وصال و شیفتگان جمال را آب حیات و معرفت می‌دهند. آیا ما تشنه معرفت و طالب دیدار هستیم و آن حضرت آب نمی‌دهد، با آنکه کارش دادرسی به همه است و به مضطرین عالَم رسیدگی می‌کند؟!
در محضر بهجت، ج۲، ص۳۶۹
از
آن جا که در دوران ظهور، اختلاف میان انسان ها به طور مطلق ریشه کن نمی
شود، پس حتی در یک نگاه قدیمی و سنتی به پدیده دولت، باز نمی توان
آنارشیستانه و خیال پردازانه، وجود حاکمیت مرکزی در آن دوره تاریخی را زاید
و بیهوده دانست.
به گزارش مشرق، وضعیت اخلاقی یک آرمان شهر که در ذهن فردی یوتوپیا شکل می
گیرد، از دو حال خارج نیست؛ یا او در ناکجاآباد مطلوب خود به دنبال «همه»
خوبی ها می گردد، یا در پی «غلبه» خوبی هاست. در حالت نخست، ما در جست و
جوی یک بهشت تمام عیاریم که اگر چه تصور آن در دنیایی دیگر معقول است، اما
امکان پیدایش آن در این دنیا و مختصات انسان ها پذیرفتنی نیست. از دیگر سو،
در شق دوم، نه تنها به وادی انتزاع یا نا کجا آباد سازی نیفتاده ایم، بلکه
جهانی نه فقط مطلوب و مطبوع، بلکه ممکن و شدنی را تصویر کرده ایم.
در این نوشتار، نخست برای تبیین مفهوم غلبه خوبی ها و سپس اثبات آن، اوصاف اخلاقی به دو دسته مستقل و وابسته تقسیم شده و در همین راستا مبتنی بر دو دسته از دلایل روایی و فرااخلاقی[1] ثابت شده است که آخرالزمان اسلامی یک یوتوپیا به معنای مرسوم آن در ادبیات و فرهنگ جهان به ویژه غرب نیست و دوم آن که این شرایط اگر چه آرمانی است، اما دست نایافتنی، فراانسانی و غیر نرمال نیز به شمار نمی رود.
واژگان کلیدی
اخلاق، دولت، آرمان شهر، فضایل، رذایل.
مقدمه
اگرچه صحبت از چگونگی و چرایی پایان یافتن تاریخ تقریباً در بطن و متن همه ادیان بزرگ وجود دارد، اما در مذهب شیعی در نحوه پیدایش موعود، تفاوتی آشکار دیده می شود. از دیدگاه این آیین، اگرچه سرانجام زمین به دست انسان هایی پاک و بهین می افتد، اما این پایان خوش و شیرین با وجود روندی گاه شگفت و نامعمول، هرگز جلوه ای نابخردانه و غیرعقلانی نمی یابد. افزون بر این، در دوران نهایی و طلایی تاریخ، انسان ها کاملاً بهنجار و با اعتدال معرفی شده اند و هرگز به شکل موجوداتی فرشته خو و در فراسو و ورای مرزهای انسانی ترسیم نگشته اند.
هرچند باید گفت که عقلانیت پنهان در آمدن و سر برآوردن موعودی که آیین شیعی از آن سخن می گوید، تنها مربوط به کلیت این ماجرا می گردد، وگرنه همه جزئیات این پویش تاریخی را بی گمان نمی توان به گونه ای آراست که بی کم و کاست با همه یافته ها و سویه های علم و خرد مدرن مطابق بوده و مو به مو موافق افتد.
به عنوان نمونه، مفروضاتی چون زندگی چند قرنه شخص منجی (نعمانی، 1397: 269)، تحول در کیفیت گذر زمان در دوران ظهور (مفید، بی تا: ج2، 356) یا روشن تر شدن زمین و کاهش مدت شب (همان) پدیده هایی نیستند که به راحتی بتوان آن ها را از مقبولات علمی و بدیهی به حساب آورد و بر همین مبنا باید در مقام تحلیل آن ها از موضعی حداقلی وارد شد و به جای تأکید بر طبیعی بودن، مشابه داشتن و پر احتمال بودن، تنها بر مُحال نبودنش اصرار ورزید. تبیین دیدگاه در قبال ظهور و نمود موعود از آن جا اهمیت دارد که نشان می دهد ما در انتظار چه چیزی هستیم و به کدام نقطه آرمانی چشم دوخته ایم.
اخلاق در آرمان شهر
برخلاف تصور اولیه، میان دو هدف شکل گرفته در ذهن انسان یوتوپیک _ که یا در ناکجاآباد مطلوب خود به دنبال «همه» خوبی ها می گردد، یا در پی «غلبه» خوبی هاست _ چنان تفاوت و تباینی وجود دارد که پذیرش هر یک از آن ها سبب می شود تصور دیگر در هم شکسته و نقش بر آب گردد؛ زیرا جهانی که در آن همه نیکی ها یک به یک و مو به مو عملی گردد، اگر چه در جایی موجود باشد (از جمله بهشتی که در قرآن ترسیم شده است) اما آن جا حتماً و قطعاً این کره خاکی نیست و تنها می تواند در دل جغرافیایی آسمانی و ماورایی باشد. جهان انسانی، جهانی است که به دلیل اقتضائات و مختصات ویژه و پیچیده اش همیشه پرورنده و آفریننده بدی ها و ناپسندی های اندک یا فراوانی است که هرگز نمی توانند به نحو مطلق از آن جدا شوند و گریبان این کره گردان و سرنشینان آن را رها سازند. البته امکان دارد در دوره ای این بدی ها رو به کاستی نهاده و در اقلیت قرار گیرند و یا رو به فزونی گذاشته و بر سریر اکثریت نشینند، اما در هر حال وجود دارند و کم و بیش در جای خویش و بر روال پیش به بقایشان ادامه می دهند.
فارغ از مباحث حِکمی _ فلسفی مربوط به ریشه یابی و چرایی این شرآفرینی، باید گفت وقتی مکتب یا مذهبی وعده و اندیشه ای آخرالزمانی را عرضه می نماید، در واقع بر سر یک دوراهی قرار می گیرد؛ زیرا اگر دم از یک آینده بی عیب و نقص زند، بی شک، درستی، سلامت و واقع گرایی خود را نقض نموده و با ادعایی رؤیایی بی محابا خود را در دام اوهام افکنده است و اگر سخن از آتیه و پسینه ای امیدوارکننده _ که در آن بدی ها به جای آن که نابود شوند، بهبود یافته و کمتر می شوند _ به میان آورد، در حقیقت بینش بهنجار و پذیرفتنی خویش را به نمایش گذاشته است.
جهان انسانی و بی عیب، یک جهان غیر طبیعی و فانتزی است؛ زیرا این جهان اگر ساخته و دست پرورده کنش ها و واکنش های انسان هایی خطاکار و معیوب باشد، محال و خالی از احتمال است که به غایت کمال برسد و در خوش بینانه ترین صورت ممکن باید بکوشد تنها خود را در مسیر استکمال نگاه دارد.
با این توصیف به نظر می رسد باید خیال بهشت سازی را از سر بیرون کرده و هرگز آینده ای آکنده از توهم را ترسیم ننمود. اما بخش پیچیده و پر گره بحث این است که اگر حتی ذره ای هم احتمال نمی دهیم به یک وضعیت صددرصد مطلوب برسیم، پس اصولاً چه نیازی به یوتوپیا داریم و دیگر چگونه می توانیم آن را پدیده ای بامعنا به شمار آوریم؟ اگر یوتوپیا آینده ای مانند حال یا گذشته ماست، پس امری زاید و بی مصرف است که تنها به کار افرادی متوهّم و کژ آرمان می آید و نه تنها آتیه، که زندگی نقد و آماده ما را نیز ویران و پریشان می سازد.
در مقام پاسخ می توان دو گونه و از دو زاویه، پاسخ این ایراد را ارائه نمود؛ نخست آن که می توان حتی ضمن تأیید موهوم بودن هر نوع یوتوپیایی به طور کلی برای تصورات آرمان شهری خدمت و شأنیتی قائل شد و بنابر اصول روان شناسانــه تأکید نمود که غالباً چون «راهرو را منزل نزدیک کاهل می کند،» خواه نا خواه جوامع برای پیشرفت هرچه بیش تر به قبله و کعبه ای دست نیافتنی احتیاج دارند که همیشه در دوردست باشد و به سان ستاره ای که گه گاه چشمکی می زند و باز از نظرها پنهان می شود، لازم است همیشه ناکجاآبادی مردم را شـیفــته خود ساخته و در پی خویش به راه اندازد و به قول کارل مانهایم، نقش یک موتور محرکه و ماده منفجره برای حرکت شتابان را ایفا کند. (Mannheim, 1998: 49)
با نگاهی به تاریخ درمی یابیم که پس از رنسانس، با وجود تأکید بسیار بر تعقل و راسیونالیسم، تعداد مدائنِ فاضله رو به فزونی نهاده و به وضوح، بر شمار آرمان شهرها افزوده شده است (وینر، 1385: 410) و به یقین دلیل این امر نه صرفاً خرافه گرایی، که ترقی طلبی و توسعه جویی شتابان و بی امان هم بوده است؛ زیرا اگر غربی ها نگاهی معمولی و همچون گذشته نسبت به معنا و مفهوم آینده داشتند، هرگز به ساختن و درانداختن این شهرهای آرمانی روی نمی آوردند.
گفتنی است هر یوتوپیا _ چنان که از معنای لفظی و ریشه یونانی آن برمی آید _ دو سویه و وجهه دارد و محصول امتزاج دو مفهوم است؛ سویه «اِنتوپوسیک»[2] یا خوبستانی و وجهه «اونتوپوسیک»[3] یا لامکانی (همان). در صورت و سویه نخست، ما با دنیایی روبه رو هستیم که ممکن الحصول، خوب و مطلوب است، اما خوب به آن معنا که در آن امور بد و ناپسند در حداقل قرار گرفته و جای خود را تا حد زیادی به نیکی ها و پاکی ها می دهند. در مقابل، وجهه اونتوپوسیک قرار دارد که حاکی از دست نایافتنی و غیرواقعی بودن یوتوپیاست؛ زیرا جایی را به ما نشان می دهد که هرگز نشانی نداشته و نمی تواند داشته باشد.
با این وصف، باید بدانیم یک انتظار مفید که واقعاً و عملاً بتواند نوید روزگاری بهتر را بدهد، حتماً باید اِنتوپوسیک باشد و شکل و شمایی خوبستانی داشته باشد، وگرنه لامکانی، پوچ و بیهوده است که به هیچ کاری نمی آید. البته اگر دانستیم که باید انتظار خویش را متوجه چگونه یوتوپیایی نماییم، لازم است این وضعیت مطلوب را بهتر بکاویم؛ زیرا قواعد اولیه فلسفیدن، اقتضا می نماید که منظور خود از «غلبه خوبی ها» در یک وضعیت انتوپوسی/خوبستانی را روشن کنیم و ناگزیر، هم معنای «خوب» و هم مفهوم «غلبه» را به خوبی درک نماییم.
در یک تقسیم بندی اخلاق شناسانه، خوبی ها و نیکی ها بر دو گونه هستند؛ نیکی های وابسته یا زمینی و خوبی های مستقل یا آسمانی (دیرباز، صادقی، 1390: 4). نیکی های وابسته هنگامی مجال و احتمال ظهور می یابند که پیش از آن بدی و امر ناپسندی ظهور کرده باشد. در حقیقت این نیکی ها چون درخت سرسبز و تناوری که از دل فضولات و اضافات سر برمی آورد، از حیث وجودی و بستر تکون وابسته به زشتی هایند و در فقدان آن ها امکان تکوین و تشکیل نمی یابند. اگر فقری نباشد، جود و بخشش نیز معنایی نخواهد داشت؛ اگر آزار و اذیتی در کار نباشد، مدارایی نیز بروز نخواهد یافت؛ اگر بلایی در میان نباشد صبر و شکیبی هم شکل نخواهد گرفت؛ اگر خشمی نباشد کظم غیظ نیز زاید خواهد شد؛ اگر منکری نباشد نهی از آن هم مجالی نخواهد یافت و... .[4]
شکیبایی، بخشش، مدارا و برخی دیگر از ارزش های مشهور اخلاقی همگی نیکی هایی وابسته هستند و متناسب با فضای پرخطای انسانی و در ازای کنش های ناپسند این جهانی دارای بار معنایی می گردند و ذاتاً، ابتدائاً و ورای آن ها ارزش قابل بیانی ندارند. برای مثال، اگر بخواهیم بر نیکی و فضیلتی چون انفاق و جود اشاره نماییم، باید بدانیم که «جود اهل کرم، از کیسه سائل باشد»؛ زیرا در حقیقت سکه یا هدیه ای که از دست دارایی افتاده و در دامن نداری می افتد و صفت بخشش را به منصه ظهور می رساند، بیش یا به همان اندازه که مدیون غنای فردِ دهنده و بخشنده است، مرهون فقر فرد سائل و پذیرنده نیز خواهد بود.
در مجموع، نیکی های وابسته همیشه نقشی ثانوی و پسینی دارند و پیوسته در مقام مقابله با بدی هایی که از پیش بوده اند به وجود می آیند. این اخلاقِ متناسب با ساختار و کار و بار دنیای فعلی، بیش تر شکلی طفیلی دارد و در داد و ستدی همیشگی و ممتد با افعال و خصال بد است؛ زیرا درست همان سان که وجود عسس، پلیس و پاسبان به واسطه بودن دزدان و ددان است، ظهور برخی از صفات زیبای انسانی نیز مدیون بروز بعضی از زشتی های حیوانی و غیرانسانی بوده و در رابطه با آن ها تعریف می گردد.
از سوی دیگر، در برابر این گونه از روش های اخلاقی، «نیکی های مستقل و آسمانی» قرار دارند که با پایه و شاکله ای متفاوت، شکلی دیگر از فضایل را به نمایش می گذارند. این نیکی ها خودبنیادند و با خود و از خود می زیند و اگر چه بدی ها را می زدایند، اما هرگز به واسطه و وسیله آن ها زاییده و پرورده نمی شوند.
فضایل خودبنیاد را به این دلیل می توان آسمانی نامید که حتی در یک فضای بهشتی و بی عیب و خلل نیز امکان و توان ابراز و اظهار خویش را دارند و همچنان می توانند معنا و محلی برای اِعمال داشته باشند؛ حال آن که نیکی های وابسته، به این علت زمینی نامیده شده اند که تنها تحت شرایط و ضوابط عالم خاکی، بشری و آمیخته به راستی و ناراستی می توانند خودی نشان دهند و میان نوع انسان عملی گردند.
اما فضایل مستقلی چون مهرورزی، امیدواری، خوش بینی، عاشقی و ... اگرچه بدی ها را با تمام قدرت می بلعند و در خود فرو می برند، اما فارغ از آن ها هم می توانند به حیات خویش ادامه دهند و بی کم و کاست و به تمام قامت، شکل و شمای خود را بر همگان عرضه نمایند و از همین روست که در بهشت های ترسیم شده در کتاب های آسمانی هرگز سخنی از وجود و نمود خوبی هایی جون صبر یا مدارا به میان نیامده؛
زیراً اساساً بدی هایی که بهانه بروز این فضایل هستند، دیگر در آن فضا وجود خارجی نداشته و از صفحه روزگار محو گشته اند و ناگزیر، دیگر علت و غایتی برای حضور آن ها باقی نمانده است. از سوی دیگر، در دل همین توصیفات آیینی بیش از هر چیز سخن از خوش رویی، خوش سخنی و مکالمه تواَم با معاشقه بهشتیان به میان آمده و تنها بر حضور و وفور صفات مستقل و غیروابسته اخلاقی تأکید شده است (نک: فرقان: 75).
حال با این تفکیک جدید، باید روشن کرد که در دوران پس از ظهور که به نحوی بیشینه و اکثریت یافته، خوبی ها شایع می گردند، در مجموع چگونه شرایطی و چگونه خوبی و نیکی ای غالب خواهد شد؟ آیا جهانی که شاهد غلبه «خوبی های وابسته» است به وجود می آید یا دنیایی که نظاره گر گسترش «نیکی های خودبنیاد و غیروابسته» است سر برخواهد آورد؟ اگرچه تفاوت میان این دو دنیا لزوماً تفاوت یک دنیای ممکن و شدنی و یک جهان محال و ناشدنی نیست، اما همه تلاش ما گرد این مدار می گردد که به نحوی ژرفای بشریت و واقعیتِ دوران ظهور را تشریح نموده و نشان دهیم که این دنیا به هرگز محصول گسست و گذار از مختصات عادی و انسانی نبوده و به همین دلیل بیش از آن که ناکجاآبادی خیال انگیز گردد شهری آرمانی و انسانی بوده که حسرت برانگیز اما قابل وصول و دسترسی است.
گفتنی است از گزارشات پیش بینانه دینی در باب آخرالزمان می توان چنین برداشت نمود که هرچه از دوران ظهور، زمان بیش تری سپری شود و قدرت حضرت موعود(عج) مستحکم تر گردد، فضا برای گسترش و بالندگی فضایل مستقل و خودبنیاد مهیاتر و زمینه برای عمل به خوبی های وابسته کمتر می گردد؛ چنان که بر اساس برخی از روایات، پس از گذشت مدتی از ظهور حتی با وجود تمایل مردم به فضایل وابسته ای چون بخشش و انفاق، دیگر فقر و فقیری باقی نمی ماند تا لازم باشد به او زکاتی داده شود.
در برخی دیگر از احادیث نیز اگر چه سود گرفتن بر روی قیمت اجناس به هنگام فروش در حد متعارف منع نگشته اما تأکید شده است که بعد از ظهور _ و تحقق تدریجی عدالت اقتصادی _ دیگر سودگرفتن مؤمن از مؤمن در معاملات حرام خواهد شد (صدوق، 1367: ج4، 431). گفتنی است با وجود سیر صعودی و رو به افزایش فضایل خودبنیاد و کاهش ضرورت عمل به خوبی های وابسته، دوران پساظهور هرگز به طور کامل خالی از هر گونه بدی _ و به تبع آن خوبی های وابسته _ نشده و به هرگز بهشت وار و علی الاطلاق سرشار از فضایل مستقل و خودبنیاد نمی گردد.
به بیان دیگر، وقتی می گوییم در آن شرایط آرمانی اما شدنی، خوبی ها _ اعم از خودبنیاد و وابسته _ غلبه می یابند، به طور ضمنی وجود برخی بدی ها در آن دوره را پذیرفته و توهّم بنیاد نهادن یک بهشت بی عیب و نقص را برطرف نموده ایم.
ممکن است به دلایلی مذهبی یا حتی روان شناختی نخواهیم وجود این بدی ها و رذایل را بپذیریم، اما وجود این بدی های مورد اشاره، دست کم از دو راه، اثبات شدنی است:
1. اگر چه در روایات بسیاری خبر پر شدن زمین از عدل و داد آمده است (صدوق، 1371: 116)، اما این مسئله هرگز به معنای پر شدن زمین از افراد عادل و دادگر نیست؛ چنان که روایاتی که از پر شدن زمین از ظلم و ستم در اواخر دوران غیبت خبر داده اند (صابری یزدی و انصاری محلاتی، 1375: 216) هرگز بیان گر پر شدن زمین از افراد ظالم و ستمگر در آن عصر نیستند.
افزون بر این مقوله، روایاتی که از غلبه اسلام بر شرک و یا حتی اسلام آوردن همه آحاد بشر سخن می گویند (مفید، بی تا: ج2، 359)، هرگز مفید این معنا نیستند که هیچ گناه یا خطا یا فسق و فجوری از کسی رخ نمی دهد؛ زیرا از یک سو لازمه و نافی اسلام آوردن ترک مطلق گناه نیست (حجازی و خسروشاهی، 1419: 117) و از سوی دیگر، اخبار بسیاری که از داوری _ که مفهوماً اعم از قضاوت حقوقی است _ و یا احتجاج حضرت مهدی(عج) به روشی خاص سخن می گویند (مفید، بی تا: ج2، 317) خود مؤید این مطلب هستند که در آن زمان هرچند کم و رو به کاهش، اما به هر حال هم تخاصم و دعوا وجود دارد و هم ظلم و پایمال نمودن حقوق دیگری.
نیز از یاد نبریم که وجود روایاتی دالّ بر این که مهدی موعود(عج) میان هر یک از فرقه های دینی مورد پذیرش اسلام بر اساس کتاب آسمانی خود آن ها محاجه و استدلال می کند (نعمانی، 1397: 335) خود مؤید دو مطلب است: نخست آن که در آن زمان یا برای همیشه یا دست کم تا مدتی، همگان مسلمان نمی شوند و دوم آن که تخاصم و درگیری و ظلم، ولو اندک همچنان وجود داشته و ناگزیر نیاز به «داوری» احساس می گردد.
2. علاوه بر دلیل اول، در هیچ روایتی نکته ای دالّ بر این که در آن دوران همه بدی ها و رذایل و تنازعات به طور کامل رخت برمی بندد مشاهده نمی کنیم؛ اگر چه گاه از وجود صلح و صفا در میان انسان ها و حتی حیوانات و یا زدوده شدن غم ها سخن به میان آمده، اما این نافی بقای برخی از رذایل نیست؛ چراکه برقراری صلحی عام و کلی در جهان با وجود تنازعات شخصی و جزئی تنافر و تضادی ندارد.
نسبت اخلاق و دولت در آرمان شهر
شاید یکی از مهم ترین سؤالات مغفول، شیوه و نحوه اداره دنیا در عصر ظهور باشد؛ زیرا پاسخ دادن به این پرسش، تنها به معنای آگاهی یافتن از آینده و فردای تاریخ نیست، بلکه ما را با غایت آمال و ایده آل دین بیش تر آشنا می سازد و به کار امروز دین داران نیز می آید. از قرن ها پیش که زِنون، قانون و اجبار را نافی بروز نیکی ها دانست و افلاطون بنای تتوریک نوعی از کمونیسم را نهاد (وینر، 1385: 258)، میان زیست اخلاقی از یک سو و قانون گرایی و اجبار دولتی از سوی دیگر، دعوایی تأمل برانگیز درگرفت و اهمیت و اولویت قضیه بیش از پیش آشکار گشت.
به راستی آیا در وضعیت ظهور، چگونگی رفتار انسان ها تنها بر مدار اخطار و اجبار دولت می گردد و یا این که حسن کردار آدمیان بر مبنای گزینش گری های آزاد اخلاقی _ وجدانی تنظیم شده و به شکلی خودجوش از ژرفای درون آنان برمی خیزد؟ به بیان دیگر، باید بدانیم که در آن دوران با یک سیستم بسامانِ اخلاقی _ آنارشیستی و به دور از اجبار و اقتدار روبه رو می شویم یا با یک سیستم ستبر و بی عیب و نقص قانونی؟! گفتن این مسئله از آن جا اهمیت دارد که بدانیم محصول حالت اول، یک زیست آزادانه اخلاقی، و برآیند صورت دوم یک حیات خشک قانونی است و میان این دو نظام، تفاوت بسیاری وجود دارد.
از یاد نبریم، اگر چه ممکن است در جامعه ای همه قوانین، اخلاقی باشند، اما هرگز اجرا نمودن و احترام نهادن به قوانین، لزوماً دارای یک مبدأ و منشأ اخلاقی نیست و ممکن است برآمده از سرچشمه هایی چون ضعف یا ترس باشد. از سوی دیگر، درست است که همیشه فرامین و قوانین اجتماعی متضمن اجبار هستند، اما همواره این امکان وجود دارد که فردی به علت ملاحظات و مناسبات وجدانی خویش در برابر قوانین گردن نهاده و تمکین نماید. افزون بر این، میان قانون و اخلاق نیز رابطه جالبی وجود دارد؛ زیرا هم قانون باید از گـسـتره اخلاقیات خارج نشده و پا را فراتر ننهد و هم اخلاق برای رشد و رواج، به یک ساختار و ساز و کار قانونی که محافظ آن باشد احتیاج دارد.
اکنون با در نظر داشتن این نکات و اشارات، در باب انگیزش اخلاقی و سرچشمه آن، پیچیدگی های این مسئله را بهتر درک می کنیم و بر همین مبنا اگر بخواهیم برای تقریب ذهن، مکاتب فلسفی _ اجتماعی رایج را پایه و دست مایه کار قرار دهیم، باید بگوییم که ظاهراً دوران ظهور به لحاظ «رابطه اخلاق و قانون»، یا جامعه ای اخلاقی اما آنارشیک و بی دولت خواهد بود، یا اخلاقی اما نیازمند دولت.
اگر به تجلی همه خوبی ها در آن دوران باور داشته باشیم، در حقیقت ناخودآگاه به ورطه آنارشیسم رادیکال و تخیلی افتاده و نیاز به حکومت و به ویژه نیاز به قوه قضاییه و هر گونه اِعمال قوه قهریه از سوی حاکیت را زاید و غیرضروری دانسته ایم. از منظری دیگر، اگر به غلبه خوبی ها قائل باشیم، چون به طور سربسته وجود بدی ها و رذایل را نیز به رسمیت شناخته ایم، ناگزیر هم وجود دولت و هم نیاز به دستگاه قضا و مجازات را نیز ضروری دانسته ایم.
با در نظر گرفتن این نکته، لازم است پیش از هر چیز این دو ایده و عقیده را کمی بهتر شناخته و سپس با دیدی باز و چشمی مسلح، راحت تر با مختصات آرمان شهر اسلامی آشنا شویم و معنا و ژرفای این دوراهی و دوگانگی را بهتر بفهمیم. در همین راستا درباره آنارشیسم می توان گفت یک جامعه مدل و آرمانی آنارشیک از پیش بنای کار را بر انسان های خودکار و خودمختاری می نهد که همیشه سعی می کنند به طور اتوماتیک آن چه درست است را انجام داده و فرمان عقل و خرد را مو به مو عملی سازند و از همین رو یکی از کلیدی ترین تأکیدات نظریه پردازان آنارشیست بر حول محور تربیت و آموزش می چرخد (McLaughlin, 2007: 38)؛
زیرا تنها آموزش است که می تواند این حس خوداتکایی و وجدان مندی فردی را در تک تک آحاد و افراد جامعه بارور نماید. همچنین آنارشیست های مدرن همیشه اعتقاد داشتند که نهادها و بنیادهای سیستماتیکِ سیاسی ذاتاً مشکل آفرین و مضر هستند و هرگز نمی توانند کارایی و توانایی لازم را برای حل معضلات اجتماعی داشته باشند.
با این حال، باید توجه داشت که اگر چه از منظر این اندیشه، همیشه دولت ستیزی اصلی اساسی بوده (Carter, 1971: 28)، اما بر خلاف تلقی رایج، هرگز هیچ متفکر آنارشیستی در پی بی نظمی و نابسامانی نبوده (Schecter, 1994: 46) بلکه برعکس، از آن جا که حکومت را مبدأ و منشأ انواع متفاوتی از جنایت، خشونت و پریشانی دانسته، با اصل و اساس دولت به مخالفت برخاسته است؛ چنان که ویلیام گادوین در اولین اثر شناخته شده ای که دفاعی سامان مند از آنارشیسم به شمار می آید، دلیل اصلی همه رذایل اخلاقی را دولت و نهادهای سیاسی می داند
(Philp, 2009: 1).
اصولاً دولت از دید این اندیشه، پدیده ای فردیت سوز است و از منفک پنداشتن گستره و دایره فرد و جمع ریشه می گیرد. حال آن که به اعتقاد آنارشیست ها اگر وضعیت عادی و طبیعی بشر با تشریک مساعی و همکاری متقابل همراه گردد، بی تردید فاصله میان این دو گستره به کلی از میان رفته و حیثیت و شخصیت فردی _ جمعی آدمی تا حد زیادی یکی می شود و ناگزیر، نیاز بشر به ایجاد دولت کاملاً برطرف می گردد.
همــه شاخه ها و فرقه های آنارشیستی که دارای تمایلاتی سوسیالیستی، لیبرالی، مذهبی یا حتی الحادی هستند همیشه مرکز ثقل و کانون توجه خویش را تماماً به آزادی و رهایی معطوف می نمایند و کاملاً از زاویه ای رهایی جویانه و آزادی خواهانه به این اندیشه ها می نگرند (وینر، 1385: 262)؛ زیرا آنارشیسم برخلاف بسیاری از تفکرات دیگر، آزادی را فرزند و میوه نظم نمی داند، بلکه آن را مادر و مزرعه آن به شمار می آورد و نگاهی ویژه به آن دارد؛ چنان که مثلاً آنارشیست های ملحد، اصلی ترین علت نفی خدا را نه فقدان دلایل مثبت یا وجود شرور و... بلکه محدود نمودن آزادی بشری می دانستند و یا آنارشیست های سوسیالیست با وجود علایق شدید ضدسرمایه داری، هرگز جانب سانترالیسم و تمرکز دولتی را نمی گرفتند؛ زیرا دولت، به ویژه دولت متمرکز را در تضاد با رهایی مردم می دیدند.
آنارشیست های مذهبی نیز به همین دلیل با هر گونه قیمومیت زمینی و ظاهریِ دینی سرسختانه به مخالفت برمی خاستند. در هر صورت آن چه که بیش از هر چیز یک آنارشیست را راغب و طالب یک پیشه یا اندیشه می گرداند آزادی است و هر جا که این ویژگی بیش تر باشد، میل و رغبت او را نیز بیش تر برمی انگیزاند؛ زیرا آنارشیسم برای آزادی ارزشی ذاتی و نهادی قائل است، نه شأنی طفیلی و تبعی، و اساساً «آرکی»، ریشه یونانی اصطلاح آنارشی به معنای نبود اقتدار است که به باور آنارشیست ها بزرگ ترین مانع بی کرانگی آزادی است.
بسیاری از تفکرات، اگرچه پاس آزادی را می نهند و به آن بسیار احترام می نهند، اما در نهایت آزادی را منوط و مربوط به ارزش های دیگری نموده و سرنوشت آن را عملاً به امور دیگری گره می زنند؛ اما آنارشیسم حالت آزادی را حتی اگر به هیچ فایده و ثمـــره خاصی نیز منجر نگردد بر هر وضعیت و حالت دیگری ترجیح داده و به سان یک سرو، رهایی و بی تعلقی را بر هر میوه و نتیجه دیگری برتری می بخشد.
در مقابلِ آنارشیسم، حکومت مردمی _ به معنای عام آن که از لیبرال دموکراسی تا نظام ولایی را هم می تواند دربر گیرد _ قرار دارد که رابطه قانون و اخلاق را به نحوه دیگری تنظیم نموده و بنای کار را بر امور و اصول متفاوتی می نهد. در این سیستم، آن اعتماد بی شائبه و از حد گذشته ای که آنارشیسم به آزادی و آدمی دارد هرگز دیده نمی شود و ناگزیر وجود ناظم و حاکمی به نام دولت همچنان لازم و ضروری شمرده می شود؛ زیرا انسان ها نمی توانند آن چنان که آنارشیست های خوش بین می گویند، به یک خودمختاری مانا و نهادین دست یابند و برای همیشه حاکم، قاضی و پلیس خویش باشند.
دموکراسی به مردم این آزادی را می دهد که با انتخاب خویش، عده و قوه ای را تعیین نمایند تا در صورت لزوم، بخشی از آزادی ها را موقتاً و مصلحتاً از اقل یا عموم آن ها بستاند و از تصادف و تصادم آزادی ها با یکدیگر جلوگیری نموده و مرز و حریم میانشان را تنظیم نماید. در حقیقت این سیستم، حد وسط «بستن» در وضعیت استبدادی و «رستن» در حالت آنارشی است؛ زیرا هم آزادی را برای جامعه می سازد و هم می سوزاند و هم مردم را می رهاند و هم در می بندد و از همه مهم تر آن که می کوشد این هر دو کنش اجتماعی را با اذن و اجازه مردم انجام دهد.
اگر آنارشی از خوش خیالی و خوش بینی و یک وضعیت استبدادی از سوء ظن و بدبینی نسبت به مردم سرچشمه می گیرد، آبشخور این نوع از ساختار حکومتی یک رئالیسم فلسفی است، چون این روش نه مردم را به حال خود وامی گذارد و نه آن ها را از یک زندگی کمینه آزادانه باز می دارد، بلکه می کوشد آن ها را قانع کند تا به کنترل و بازرسی خویش توسط نهادی انتخابی به نام دولت رضایت دهند؛ چون در صورتی که این نهاد جمعی در کار نباشد بنیاد آزادی بر باد خواهد رفت.
اگر همـه مردم دارای یک زیست اخلاقی خودکار و خودمختار می بودند، بی تردید دولت پدیده ای اضافه بود و باز اگر همه مردم بداندیش و بدرفتار می بودند وجود دولت نیز دردی را دوا نمی کرد و کارایی لازم را نمی یافت. یک حکومت مردم مدار برای یک وضعیت نرمال آمده و در یک جامعه آرمانی و ایده آل یا پرنقصان و خالی از کمال هرگز لازم یا جواب گو نبوده و نخواهد بود. در حقیقت باید بگوییم این سیستم نه یک سیستم دوزخی است و نه بهشتی، بلکه برای فضایی برزخی و میانه طراحی شده و درخور انسان هایی عادی و وضعیتی معمولی پیش بینی گشته است.
در یک فضای بهشتی، هرگز لازم نیست نظر تک تک افراد را جویا شویم؛ زیرا بی گمان هر یک از این افراد در مقام تصمیم و تدبیر، نهایتِ مصلحت دیگران را در نظر می گیرند و در کمال شفقت، سود و صلاح آنان را بر خیر و فلاح خود ترجیح می دهند. از دیگرسو، در یک دنیای جهنمی و دوزخ گون هر نوعی از حکومت مردمی از پیش شکست خورده است؛ زیرا وقتی در شرایطی هیچ کس آمادگی این را نداشته باشد که تا حدی از حق خویش بگذرد و خیر عموم را به نحوی در کار و بار خویش در نظر گیرد، ریشه مردم سالاری از بیخ و بن خشک می گردد و با فلسفه و انگیـزه اولیه بانیانش در تضاد کامل می افتد.
در واقع اگر دیکتاتوری از آنِ دوزخ و دوزخیان است و آنارشیسم متناسب با بهشت و بهشتیان، دولت مردمی برای برزخیانی است که نه تماماً بد و پستند و نه سراسر نیک و پاک، بلکه گاهی به این سو و گاهی به آن سو متمایل می گردند و به طبع انسانی خویش آن چنان ثباتی ندارند که بتوان از پیش، رفتار و افکارشان را تماماً این سری یا آن سری به شمار آورد و یقین داشت که در مسیر زندگی همیشه خط ممتد و مشخصی را دنبال خواهند کرد.
مهم ترین ویژگی این سیستم، این است که نمی خواهد همانند آنارشیسم مهار مردم را به دست خودشان بدهد، یا به تعبیر بهتر، عنان کار را تنها به دست وجدان فردی آنان بسپارد، بلکه می کوشد به جای تکیــه محض بر وجدانیات و درونیاتِ مردم بیش تر بر رضایت و حمایت آزادانه آنان از نهاد فرافردی ای به نام دولت اتکا کند؛ زیرا با وجود شعارهای سیاسی و ژورنالیستی باید اعتراف نمود که دیوار وجدان عمومی آن قدر محکم و پایدار نیست که بتوان یکسره و بی دلهره بر آن تکیه زد و به پشتیبانی آن قوای قهریه قانون، دولت و حکومت را تعطیل نمود.
اکنون با شناخت کلی و اجمالی ای که از یک وضعیت آنارشیک و حکومت مردم مدار پیدا کرده ایم، می توانیم با سنجه ای مناسب به سراغ دوران ظهور و پیدایی رفته و با ضوابط اداره جهان در آن زمان آشنا شویم. اگر معتقد باشیم که در آن دوران، بیش تر مردم به هر دلیل دارای چنان ایمان خودجوشی می گردند که با اندک هدایت و اشارتی می توانند راه را از چاه تشخیص دهند، ناگزیر، چهره جهانی آنارشیستی را ترسیم نموده ایم و اگر در آن برهه از تاریخ برای ناجی جهانی، دولت و قدرتی قائل باشیم که از طریق آن به اِعمال هدایت می پردازد و جوامع را با رضایت آنان به شکلی سیستماتیک درمان کرده و سامان می دهد، در واقع شکل و شمایی از دولتی مردمی در آن زمان ارائه نموده ایم.
حال پرسش این جاست که بالأخره باید کدام یک از این دو راه و نگاه را برگزید و کدام یک از این دو روش کنترل و اداره جهان را درخور آن دوران دانست؟ بی گمان پاسخ صریح و سریع به این پرسش کمی مشکل است؛ زیرا شاید هیچ یک از این دو قاب و قالب، نتوانند به طور کامل سازوکار ساماندهی دنیای موعود را نشان دهند، اما هرچه هست آنارشی و حکومت مردمی مناسب ترین نمونه ها و گستره های اصلی هستند که می توانند در مقام شبیه سازی و تقریب فکری، تصویری کلی را به ما عرضه نمایند.
با نگاه دوباره به مباحث طرح شده پیرامون مبحث «همه یا غلبه خوبی ها» می توان تأکید نمود که اداره آنارشیک جهان موعود محال است؛ زیرا لازمه یک آنارشی موفق و مطلوب که به جای هرج و مرج به صلحی پایدار منتهی گردد، پاکی و چالاکی ذهنی _ اخلاقی مردم به صورت مطلق است، تا آن جا که لزوم هر گونه قدرت بالادستی و تحمیل گری کاملاً از بین رود.
اما با اندکی مطالعات انسان کاوانه و جامعه شناسانه می توان مطمئن شد که قدرت و قوه دولت هر قدر هم که کوچک باشد، نمی تواند از جوامع انسانی رخت بسته و منفک گردد؛ چراکه هرگز انسان حتی در طول یک دوران درخشان تاریخی، به طور کامل دگرگون نمی شود و همان گونه که هست باقی می ماند و اگرچه توان خوب تر شدن را دارد اما نمی تواند سراپا خوب شود و درست است که می تواند بسیاری از بدی هایش را به مرور بپیراید، اما هرگز نمی تواند فرشته وار از بند بدی ها رهایی یابد. ناظر و ناظمی به نام دولت از بدیهی ترین نیازهای یک جامعه انسانی است که حتی اگر نخواهیم آن را شرّ ضرور بنامیم دست کم مجازیم آن را نیازی اولیه و ضروری به حساب آوریم که تأمین آن ایمن شدن از نابودی دفعی یا تدریجی جامعه را به خوبی تضمین می نماید.
جدای از این نکته باید دانست که حکومت ها لزوماً پرورده و زاییده اختلافات و تنازعات میان انسان ها نیستند؛ زیرا دولت به معنای عام، هرگز نقش یک میانجی گر و داور صرف را بازی نمی کند و به ویژه در دوره جدید، افزون بر وظایف قضایی، شئون برنامه ریزانه و مدیریتی متعدد و گاه موسّعی دارد که اساساً نگاه سنتی به این پدیده را دگرگون می نمایند (بشیریه، 1382: 89).
بی گمان از آن جا که حکومت برای گذشتگان بیش از هر چیز نقش یک عامل امنیت آفرین را ایفا می نمود، ناگزیر آنارشیسم بدوی نیز در ابتدا تنها به زدودن اختلافات بشری و در نتیجه اضافه قلمداد کردن دولت می اندیشید، در صورتی که اکنون رفته رفته به دلیل آن که دولت علاوه بر ایجاد امنیت، وظایف بدیهی و اصیلی چون تأمین مستقیم یا غیرمستقیم رفاه، آسایش و آموزش جامعه را نیز پیدا نموده آنارشیسم نیز مواضع نسبتاً مدرن تری اتخاذ کرده و از راه ها و روزنه های دیگری به ستیز با انواع گوناگون اقتدار دولتی/مرکزی برخاسته است.
نباید پنداشت که در دوران پیدایی آن جا که شعله اختلافات و مخاصمات بشری کمتر می گردد، نیاز انسان به قانون یا دولت نیز به نسبت کمتر می شود؛ زیرا معنای حاکمیت در دوره های نوین، سراپا عوض شده و به مرور از حیطه تضمین و تعمیم آزادی های سلبی به عرصه ترسیم و تأمین آزادی های ایجابی پا گذاشته است و بنا به همین علت رابطه پیشین خود با عواملی چون تنازعات اجتماعی را از دست داده است.
به عنوان بهترین نمونه، اگر حداکثر توقع یک انسان سنتی از دولت، برقرار ساختن امنیت بود، امروزه این امر دست کم انتظار یک شهروند از حکومت است و امنیت نیز چنان که می دانیم در صدر آزادی های رهاننده و سلبی بوده و به خودی خود به غیر از زمینه سازی برای رسیدن به نیکی ها، نعمت و موهبت دیگری را به ما ارزانی نمی دارد. در مجموع، از آن جا که میان رهیدن و رسیدن، توانستن و خواستن و داشتن و بودن، تفاوت معنادار و پر دامنه ای از آزادی های منفی یا رهاننده تا مثبت و رساننده (زاگال، 1386: 76) وجود دارد، باید دانست که میان سیستم هایی که نظراً یا عملاً حامی یکی از این دو گونه آزادی است نیز فاصله بسیار زیادی هست که اغماض ناپذیر بوده و حتماً باید مورد توجه قرار گیرد.
نتیجه
درباره ماهیت و وضعیت اخلاق در آخرالزمان می توان گفت به دلایل انسان/ جهان شناسانه:
_ دوران ظهور شاهد غلبه خوبی ها می تواند باشد، نه همه آن ها.
_ خوبی های جاری و ساری در این زمان را تا حد و درصد درخور توجهی، خوبی های وابسته و زمینی تشکیل می دهند نه نیکی های خودبنیاد، مستقل و آسمانی. بنابراین باید خیال ساختن و درانداختنِ یک بهشت تمام عیار را از سر بیرون کرد.
همچنین درباره رابطه اخلاق و دولت در آن دوره باید گفت:
_ از آ ن جا که در دوران ظهور، اختلاف میان انسان ها به طور مطلق ریشه کن نمی شود، پس حتی در یک نگاه قدیمی و سنتی به پدیده دولت، باز نمی توان آنارشیستانه و خیال پردازانه، وجود حاکمیت مرکزی در آن دوره تاریخی را زاید و بیهوده دانست.
_ با تصور جدید و نوپدیدی که از مفهوم دولت پیدا شده، دیگر حتی وجود فرضی و احتمالیِ یک دنیای خالی از اختلاف نیز هرگز نباید نافی نیاز بشر به دولت شد؛ چراکه برقراری امنیت،صلح و ثبات در سطح اجتماع، پله نخست و زیرین رسیدن به یک جامعه خوشبخت است، نه قله و خاتمه آن. فرد یا اجتماعی که آرام و قرار دارد و از یک امنیت مانا برخوردار است، تازه آماده شده تا در ادامه حیات خویش به تجربه هایی ناب و ژرف دست یافته و معانی و مناطق بکر و ناشناخته ای از زندگی را درک نماید.
در مجموع نمی توان امنیت و یا مصادیق دیگر از آزادی های رهاننده را غایت یک جامعه سعادت جو به شمار آورد؛ چون تنها حُسن این آزادی ها آن است که موجب رهایش از زشتی ها می شوند و فرد را از بندها به در می آورند، اما در مقابل توانایی آن را ندارند که راساً دست فرد را در دست خوبی ها و نیکی ها بنهند و با کمی دقت و تأمل معلوم می شود که با ستودن پدیده هایی چون آزادی بیان، صلح، دموکراسی یا آسایش، در حقیقت فرصت، فراغت و ظرفیت پیش آمده برای انجام کارهای نیکی را می ستاییم که از این راه ها، بهتر امکان تحقق می یابند وگرنه بی گمان آزادی بیان بدون توانایی و راستی به بدگویی و حق پوشی منجر می شود و صلح و آسایشی که زمینه ساز تلاش و کنکاش نگردد به کسالت و بی عملی ختم می شود و دموکراسی اگر با شایستگی و فرهیختگی نسبی مردم همراه نباشد به هرج و مرج یا دیکتاتوری خاموش می انجامد.
آزادی های رهاننده در صورت تحقق کامل و تمام عیار، انسان را به سان کسی که دوباره متولد شده و مستعد هر گونه پیشرفتی است آماده می سازند؛ اما از این پس این آزادی های رساننده اند که باید به شکلی ایجابی و البته سرنوشت ساز، راه ترقی و تعالی را بگشایند و آینده آدمی را به گونه ای مناسب رقم بزنند. با این توصیفات وقتی پذیرفتیم که اصل و اساس بهروزی بشر در گرو تکوّن حقوق و آزادی های رساننده است، آن گاه به طور طبیعی آنارشیسم، به ویژه در دوران پیدایی بی معنا خواهد شد؛ زیرا از این پس است که دروازه نیاز به ساختار و سازمان یک دولت منسجم گشوده خواهد شد.
پی نوشت ها:
[1]. Ethical.
[2]. eu-toposic.
[3]. ou-toposic.
[4]. در چنین موضعی است که صائب تبریزی می‌گوید:
بس که در شر، خیر و در خیر جهان، شر دیده‌ام
مانده‌ام عاجز میان اختیار خیر و شر
منابع
صدوق، محمّد بن علی بابویه، من لا یحضره الفقیه، ترجمه: علی اکبر غفاری، تهران، نشر صدوق، 1367ش.
2. ____________________________ ، الاعتقادات، ترجمه: سیدمحمد علی حسنی، تهران، اسلامیه، 1371ش.
3. بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1382ش.
4. حجازی، سید مهدی؛ حجازی، سید علیرضا؛ خسروشاهی، محمد عیدی؛ دررالاخبار، قم، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی، 1419ق.
5. دیرباز، عسکر؛ صادقی، مسعود، «طرح و تبیین جامعه شناسی در اخلاق»، فصل نامه علمی _ پژوهشی پژوهش های اخلاقی، ش3، تابستان 1390ش.
6. زاگال، هکتور؛ گالیندو، خوزه، داوری اخلاقی: فلسفه اخلاق چیست؟، ترجمه: احمدعلی حیدری، تهران، نشر حکمت، 1386ش.
7. صابری یزدی، علی رضا؛ انصاری محلاتی،محمدرضا، الحکم الزاهرة، قم، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1375ش.
8. مفید، محمّد بن محمّد بن نعمان، الإرشاد، ترجمه: سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، بی تا.
9. نعمانی،محمد بن ابراهیم، الغیبة، ترجمه: محمدجواد غفاری، تهران، نشر صدوق، 1397ق.
10. وینر، فیلیپ پی، فرهنگ اندیشه های سیاسی، ترجمه: خشایار دیهیمی، مقاله «اتوپیا» راجر.ال.امرسون و مقاله «آنارشیسم» لنینگ آرتور، تهران، نشر نی، 1385ش.
Mannheim. K, Idealogy and Utopia.collected works of karl Mannheim.volume one.Routledge, 1998.
Schecter. D, Radical Theories, Manchester University Press ND, 1994.
Carter. A, The Plotical Theory of Anarchism, Taylor & Francis, 1971.
Philp, Mark, "William Godwin", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato. stanford. edu/archives/sum2009/entries/godwin/>.
McLaughlin. P, Anarchism and Authority: A Philosophical Introduction to Classical Anarchism, Ashgate Publishing, 2007.
منبع: فصلنامه مشرق موعود – شماره 20
انتهای متن/
دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط خبرگزاری فارس در وب سایت منتشر خواهد شد
در این نوشتار، نخست برای تبیین مفهوم غلبه خوبی ها و سپس اثبات آن، اوصاف اخلاقی به دو دسته مستقل و وابسته تقسیم شده و در همین راستا مبتنی بر دو دسته از دلایل روایی و فرااخلاقی[1] ثابت شده است که آخرالزمان اسلامی یک یوتوپیا به معنای مرسوم آن در ادبیات و فرهنگ جهان به ویژه غرب نیست و دوم آن که این شرایط اگر چه آرمانی است، اما دست نایافتنی، فراانسانی و غیر نرمال نیز به شمار نمی رود.
واژگان کلیدی
اخلاق، دولت، آرمان شهر، فضایل، رذایل.
مقدمه
اگرچه صحبت از چگونگی و چرایی پایان یافتن تاریخ تقریباً در بطن و متن همه ادیان بزرگ وجود دارد، اما در مذهب شیعی در نحوه پیدایش موعود، تفاوتی آشکار دیده می شود. از دیدگاه این آیین، اگرچه سرانجام زمین به دست انسان هایی پاک و بهین می افتد، اما این پایان خوش و شیرین با وجود روندی گاه شگفت و نامعمول، هرگز جلوه ای نابخردانه و غیرعقلانی نمی یابد. افزون بر این، در دوران نهایی و طلایی تاریخ، انسان ها کاملاً بهنجار و با اعتدال معرفی شده اند و هرگز به شکل موجوداتی فرشته خو و در فراسو و ورای مرزهای انسانی ترسیم نگشته اند.
هرچند باید گفت که عقلانیت پنهان در آمدن و سر برآوردن موعودی که آیین شیعی از آن سخن می گوید، تنها مربوط به کلیت این ماجرا می گردد، وگرنه همه جزئیات این پویش تاریخی را بی گمان نمی توان به گونه ای آراست که بی کم و کاست با همه یافته ها و سویه های علم و خرد مدرن مطابق بوده و مو به مو موافق افتد.
به عنوان نمونه، مفروضاتی چون زندگی چند قرنه شخص منجی (نعمانی، 1397: 269)، تحول در کیفیت گذر زمان در دوران ظهور (مفید، بی تا: ج2، 356) یا روشن تر شدن زمین و کاهش مدت شب (همان) پدیده هایی نیستند که به راحتی بتوان آن ها را از مقبولات علمی و بدیهی به حساب آورد و بر همین مبنا باید در مقام تحلیل آن ها از موضعی حداقلی وارد شد و به جای تأکید بر طبیعی بودن، مشابه داشتن و پر احتمال بودن، تنها بر مُحال نبودنش اصرار ورزید. تبیین دیدگاه در قبال ظهور و نمود موعود از آن جا اهمیت دارد که نشان می دهد ما در انتظار چه چیزی هستیم و به کدام نقطه آرمانی چشم دوخته ایم.
اخلاق در آرمان شهر
برخلاف تصور اولیه، میان دو هدف شکل گرفته در ذهن انسان یوتوپیک _ که یا در ناکجاآباد مطلوب خود به دنبال «همه» خوبی ها می گردد، یا در پی «غلبه» خوبی هاست _ چنان تفاوت و تباینی وجود دارد که پذیرش هر یک از آن ها سبب می شود تصور دیگر در هم شکسته و نقش بر آب گردد؛ زیرا جهانی که در آن همه نیکی ها یک به یک و مو به مو عملی گردد، اگر چه در جایی موجود باشد (از جمله بهشتی که در قرآن ترسیم شده است) اما آن جا حتماً و قطعاً این کره خاکی نیست و تنها می تواند در دل جغرافیایی آسمانی و ماورایی باشد. جهان انسانی، جهانی است که به دلیل اقتضائات و مختصات ویژه و پیچیده اش همیشه پرورنده و آفریننده بدی ها و ناپسندی های اندک یا فراوانی است که هرگز نمی توانند به نحو مطلق از آن جدا شوند و گریبان این کره گردان و سرنشینان آن را رها سازند. البته امکان دارد در دوره ای این بدی ها رو به کاستی نهاده و در اقلیت قرار گیرند و یا رو به فزونی گذاشته و بر سریر اکثریت نشینند، اما در هر حال وجود دارند و کم و بیش در جای خویش و بر روال پیش به بقایشان ادامه می دهند.
فارغ از مباحث حِکمی _ فلسفی مربوط به ریشه یابی و چرایی این شرآفرینی، باید گفت وقتی مکتب یا مذهبی وعده و اندیشه ای آخرالزمانی را عرضه می نماید، در واقع بر سر یک دوراهی قرار می گیرد؛ زیرا اگر دم از یک آینده بی عیب و نقص زند، بی شک، درستی، سلامت و واقع گرایی خود را نقض نموده و با ادعایی رؤیایی بی محابا خود را در دام اوهام افکنده است و اگر سخن از آتیه و پسینه ای امیدوارکننده _ که در آن بدی ها به جای آن که نابود شوند، بهبود یافته و کمتر می شوند _ به میان آورد، در حقیقت بینش بهنجار و پذیرفتنی خویش را به نمایش گذاشته است.
جهان انسانی و بی عیب، یک جهان غیر طبیعی و فانتزی است؛ زیرا این جهان اگر ساخته و دست پرورده کنش ها و واکنش های انسان هایی خطاکار و معیوب باشد، محال و خالی از احتمال است که به غایت کمال برسد و در خوش بینانه ترین صورت ممکن باید بکوشد تنها خود را در مسیر استکمال نگاه دارد.
با این توصیف به نظر می رسد باید خیال بهشت سازی را از سر بیرون کرده و هرگز آینده ای آکنده از توهم را ترسیم ننمود. اما بخش پیچیده و پر گره بحث این است که اگر حتی ذره ای هم احتمال نمی دهیم به یک وضعیت صددرصد مطلوب برسیم، پس اصولاً چه نیازی به یوتوپیا داریم و دیگر چگونه می توانیم آن را پدیده ای بامعنا به شمار آوریم؟ اگر یوتوپیا آینده ای مانند حال یا گذشته ماست، پس امری زاید و بی مصرف است که تنها به کار افرادی متوهّم و کژ آرمان می آید و نه تنها آتیه، که زندگی نقد و آماده ما را نیز ویران و پریشان می سازد.
در مقام پاسخ می توان دو گونه و از دو زاویه، پاسخ این ایراد را ارائه نمود؛ نخست آن که می توان حتی ضمن تأیید موهوم بودن هر نوع یوتوپیایی به طور کلی برای تصورات آرمان شهری خدمت و شأنیتی قائل شد و بنابر اصول روان شناسانــه تأکید نمود که غالباً چون «راهرو را منزل نزدیک کاهل می کند،» خواه نا خواه جوامع برای پیشرفت هرچه بیش تر به قبله و کعبه ای دست نیافتنی احتیاج دارند که همیشه در دوردست باشد و به سان ستاره ای که گه گاه چشمکی می زند و باز از نظرها پنهان می شود، لازم است همیشه ناکجاآبادی مردم را شـیفــته خود ساخته و در پی خویش به راه اندازد و به قول کارل مانهایم، نقش یک موتور محرکه و ماده منفجره برای حرکت شتابان را ایفا کند. (Mannheim, 1998: 49)
با نگاهی به تاریخ درمی یابیم که پس از رنسانس، با وجود تأکید بسیار بر تعقل و راسیونالیسم، تعداد مدائنِ فاضله رو به فزونی نهاده و به وضوح، بر شمار آرمان شهرها افزوده شده است (وینر، 1385: 410) و به یقین دلیل این امر نه صرفاً خرافه گرایی، که ترقی طلبی و توسعه جویی شتابان و بی امان هم بوده است؛ زیرا اگر غربی ها نگاهی معمولی و همچون گذشته نسبت به معنا و مفهوم آینده داشتند، هرگز به ساختن و درانداختن این شهرهای آرمانی روی نمی آوردند.
گفتنی است هر یوتوپیا _ چنان که از معنای لفظی و ریشه یونانی آن برمی آید _ دو سویه و وجهه دارد و محصول امتزاج دو مفهوم است؛ سویه «اِنتوپوسیک»[2] یا خوبستانی و وجهه «اونتوپوسیک»[3] یا لامکانی (همان). در صورت و سویه نخست، ما با دنیایی روبه رو هستیم که ممکن الحصول، خوب و مطلوب است، اما خوب به آن معنا که در آن امور بد و ناپسند در حداقل قرار گرفته و جای خود را تا حد زیادی به نیکی ها و پاکی ها می دهند. در مقابل، وجهه اونتوپوسیک قرار دارد که حاکی از دست نایافتنی و غیرواقعی بودن یوتوپیاست؛ زیرا جایی را به ما نشان می دهد که هرگز نشانی نداشته و نمی تواند داشته باشد.
با این وصف، باید بدانیم یک انتظار مفید که واقعاً و عملاً بتواند نوید روزگاری بهتر را بدهد، حتماً باید اِنتوپوسیک باشد و شکل و شمایی خوبستانی داشته باشد، وگرنه لامکانی، پوچ و بیهوده است که به هیچ کاری نمی آید. البته اگر دانستیم که باید انتظار خویش را متوجه چگونه یوتوپیایی نماییم، لازم است این وضعیت مطلوب را بهتر بکاویم؛ زیرا قواعد اولیه فلسفیدن، اقتضا می نماید که منظور خود از «غلبه خوبی ها» در یک وضعیت انتوپوسی/خوبستانی را روشن کنیم و ناگزیر، هم معنای «خوب» و هم مفهوم «غلبه» را به خوبی درک نماییم.
در یک تقسیم بندی اخلاق شناسانه، خوبی ها و نیکی ها بر دو گونه هستند؛ نیکی های وابسته یا زمینی و خوبی های مستقل یا آسمانی (دیرباز، صادقی، 1390: 4). نیکی های وابسته هنگامی مجال و احتمال ظهور می یابند که پیش از آن بدی و امر ناپسندی ظهور کرده باشد. در حقیقت این نیکی ها چون درخت سرسبز و تناوری که از دل فضولات و اضافات سر برمی آورد، از حیث وجودی و بستر تکون وابسته به زشتی هایند و در فقدان آن ها امکان تکوین و تشکیل نمی یابند. اگر فقری نباشد، جود و بخشش نیز معنایی نخواهد داشت؛ اگر آزار و اذیتی در کار نباشد، مدارایی نیز بروز نخواهد یافت؛ اگر بلایی در میان نباشد صبر و شکیبی هم شکل نخواهد گرفت؛ اگر خشمی نباشد کظم غیظ نیز زاید خواهد شد؛ اگر منکری نباشد نهی از آن هم مجالی نخواهد یافت و... .[4]
شکیبایی، بخشش، مدارا و برخی دیگر از ارزش های مشهور اخلاقی همگی نیکی هایی وابسته هستند و متناسب با فضای پرخطای انسانی و در ازای کنش های ناپسند این جهانی دارای بار معنایی می گردند و ذاتاً، ابتدائاً و ورای آن ها ارزش قابل بیانی ندارند. برای مثال، اگر بخواهیم بر نیکی و فضیلتی چون انفاق و جود اشاره نماییم، باید بدانیم که «جود اهل کرم، از کیسه سائل باشد»؛ زیرا در حقیقت سکه یا هدیه ای که از دست دارایی افتاده و در دامن نداری می افتد و صفت بخشش را به منصه ظهور می رساند، بیش یا به همان اندازه که مدیون غنای فردِ دهنده و بخشنده است، مرهون فقر فرد سائل و پذیرنده نیز خواهد بود.
در مجموع، نیکی های وابسته همیشه نقشی ثانوی و پسینی دارند و پیوسته در مقام مقابله با بدی هایی که از پیش بوده اند به وجود می آیند. این اخلاقِ متناسب با ساختار و کار و بار دنیای فعلی، بیش تر شکلی طفیلی دارد و در داد و ستدی همیشگی و ممتد با افعال و خصال بد است؛ زیرا درست همان سان که وجود عسس، پلیس و پاسبان به واسطه بودن دزدان و ددان است، ظهور برخی از صفات زیبای انسانی نیز مدیون بروز بعضی از زشتی های حیوانی و غیرانسانی بوده و در رابطه با آن ها تعریف می گردد.
از سوی دیگر، در برابر این گونه از روش های اخلاقی، «نیکی های مستقل و آسمانی» قرار دارند که با پایه و شاکله ای متفاوت، شکلی دیگر از فضایل را به نمایش می گذارند. این نیکی ها خودبنیادند و با خود و از خود می زیند و اگر چه بدی ها را می زدایند، اما هرگز به واسطه و وسیله آن ها زاییده و پرورده نمی شوند.
فضایل خودبنیاد را به این دلیل می توان آسمانی نامید که حتی در یک فضای بهشتی و بی عیب و خلل نیز امکان و توان ابراز و اظهار خویش را دارند و همچنان می توانند معنا و محلی برای اِعمال داشته باشند؛ حال آن که نیکی های وابسته، به این علت زمینی نامیده شده اند که تنها تحت شرایط و ضوابط عالم خاکی، بشری و آمیخته به راستی و ناراستی می توانند خودی نشان دهند و میان نوع انسان عملی گردند.
اما فضایل مستقلی چون مهرورزی، امیدواری، خوش بینی، عاشقی و ... اگرچه بدی ها را با تمام قدرت می بلعند و در خود فرو می برند، اما فارغ از آن ها هم می توانند به حیات خویش ادامه دهند و بی کم و کاست و به تمام قامت، شکل و شمای خود را بر همگان عرضه نمایند و از همین روست که در بهشت های ترسیم شده در کتاب های آسمانی هرگز سخنی از وجود و نمود خوبی هایی جون صبر یا مدارا به میان نیامده؛
زیراً اساساً بدی هایی که بهانه بروز این فضایل هستند، دیگر در آن فضا وجود خارجی نداشته و از صفحه روزگار محو گشته اند و ناگزیر، دیگر علت و غایتی برای حضور آن ها باقی نمانده است. از سوی دیگر، در دل همین توصیفات آیینی بیش از هر چیز سخن از خوش رویی، خوش سخنی و مکالمه تواَم با معاشقه بهشتیان به میان آمده و تنها بر حضور و وفور صفات مستقل و غیروابسته اخلاقی تأکید شده است (نک: فرقان: 75).
حال با این تفکیک جدید، باید روشن کرد که در دوران پس از ظهور که به نحوی بیشینه و اکثریت یافته، خوبی ها شایع می گردند، در مجموع چگونه شرایطی و چگونه خوبی و نیکی ای غالب خواهد شد؟ آیا جهانی که شاهد غلبه «خوبی های وابسته» است به وجود می آید یا دنیایی که نظاره گر گسترش «نیکی های خودبنیاد و غیروابسته» است سر برخواهد آورد؟ اگرچه تفاوت میان این دو دنیا لزوماً تفاوت یک دنیای ممکن و شدنی و یک جهان محال و ناشدنی نیست، اما همه تلاش ما گرد این مدار می گردد که به نحوی ژرفای بشریت و واقعیتِ دوران ظهور را تشریح نموده و نشان دهیم که این دنیا به هرگز محصول گسست و گذار از مختصات عادی و انسانی نبوده و به همین دلیل بیش از آن که ناکجاآبادی خیال انگیز گردد شهری آرمانی و انسانی بوده که حسرت برانگیز اما قابل وصول و دسترسی است.
گفتنی است از گزارشات پیش بینانه دینی در باب آخرالزمان می توان چنین برداشت نمود که هرچه از دوران ظهور، زمان بیش تری سپری شود و قدرت حضرت موعود(عج) مستحکم تر گردد، فضا برای گسترش و بالندگی فضایل مستقل و خودبنیاد مهیاتر و زمینه برای عمل به خوبی های وابسته کمتر می گردد؛ چنان که بر اساس برخی از روایات، پس از گذشت مدتی از ظهور حتی با وجود تمایل مردم به فضایل وابسته ای چون بخشش و انفاق، دیگر فقر و فقیری باقی نمی ماند تا لازم باشد به او زکاتی داده شود.
در برخی دیگر از احادیث نیز اگر چه سود گرفتن بر روی قیمت اجناس به هنگام فروش در حد متعارف منع نگشته اما تأکید شده است که بعد از ظهور _ و تحقق تدریجی عدالت اقتصادی _ دیگر سودگرفتن مؤمن از مؤمن در معاملات حرام خواهد شد (صدوق، 1367: ج4، 431). گفتنی است با وجود سیر صعودی و رو به افزایش فضایل خودبنیاد و کاهش ضرورت عمل به خوبی های وابسته، دوران پساظهور هرگز به طور کامل خالی از هر گونه بدی _ و به تبع آن خوبی های وابسته _ نشده و به هرگز بهشت وار و علی الاطلاق سرشار از فضایل مستقل و خودبنیاد نمی گردد.
به بیان دیگر، وقتی می گوییم در آن شرایط آرمانی اما شدنی، خوبی ها _ اعم از خودبنیاد و وابسته _ غلبه می یابند، به طور ضمنی وجود برخی بدی ها در آن دوره را پذیرفته و توهّم بنیاد نهادن یک بهشت بی عیب و نقص را برطرف نموده ایم.
ممکن است به دلایلی مذهبی یا حتی روان شناختی نخواهیم وجود این بدی ها و رذایل را بپذیریم، اما وجود این بدی های مورد اشاره، دست کم از دو راه، اثبات شدنی است:
1. اگر چه در روایات بسیاری خبر پر شدن زمین از عدل و داد آمده است (صدوق، 1371: 116)، اما این مسئله هرگز به معنای پر شدن زمین از افراد عادل و دادگر نیست؛ چنان که روایاتی که از پر شدن زمین از ظلم و ستم در اواخر دوران غیبت خبر داده اند (صابری یزدی و انصاری محلاتی، 1375: 216) هرگز بیان گر پر شدن زمین از افراد ظالم و ستمگر در آن عصر نیستند.
افزون بر این مقوله، روایاتی که از غلبه اسلام بر شرک و یا حتی اسلام آوردن همه آحاد بشر سخن می گویند (مفید، بی تا: ج2، 359)، هرگز مفید این معنا نیستند که هیچ گناه یا خطا یا فسق و فجوری از کسی رخ نمی دهد؛ زیرا از یک سو لازمه و نافی اسلام آوردن ترک مطلق گناه نیست (حجازی و خسروشاهی، 1419: 117) و از سوی دیگر، اخبار بسیاری که از داوری _ که مفهوماً اعم از قضاوت حقوقی است _ و یا احتجاج حضرت مهدی(عج) به روشی خاص سخن می گویند (مفید، بی تا: ج2، 317) خود مؤید این مطلب هستند که در آن زمان هرچند کم و رو به کاهش، اما به هر حال هم تخاصم و دعوا وجود دارد و هم ظلم و پایمال نمودن حقوق دیگری.
نیز از یاد نبریم که وجود روایاتی دالّ بر این که مهدی موعود(عج) میان هر یک از فرقه های دینی مورد پذیرش اسلام بر اساس کتاب آسمانی خود آن ها محاجه و استدلال می کند (نعمانی، 1397: 335) خود مؤید دو مطلب است: نخست آن که در آن زمان یا برای همیشه یا دست کم تا مدتی، همگان مسلمان نمی شوند و دوم آن که تخاصم و درگیری و ظلم، ولو اندک همچنان وجود داشته و ناگزیر نیاز به «داوری» احساس می گردد.
2. علاوه بر دلیل اول، در هیچ روایتی نکته ای دالّ بر این که در آن دوران همه بدی ها و رذایل و تنازعات به طور کامل رخت برمی بندد مشاهده نمی کنیم؛ اگر چه گاه از وجود صلح و صفا در میان انسان ها و حتی حیوانات و یا زدوده شدن غم ها سخن به میان آمده، اما این نافی بقای برخی از رذایل نیست؛ چراکه برقراری صلحی عام و کلی در جهان با وجود تنازعات شخصی و جزئی تنافر و تضادی ندارد.
نسبت اخلاق و دولت در آرمان شهر
شاید یکی از مهم ترین سؤالات مغفول، شیوه و نحوه اداره دنیا در عصر ظهور باشد؛ زیرا پاسخ دادن به این پرسش، تنها به معنای آگاهی یافتن از آینده و فردای تاریخ نیست، بلکه ما را با غایت آمال و ایده آل دین بیش تر آشنا می سازد و به کار امروز دین داران نیز می آید. از قرن ها پیش که زِنون، قانون و اجبار را نافی بروز نیکی ها دانست و افلاطون بنای تتوریک نوعی از کمونیسم را نهاد (وینر، 1385: 258)، میان زیست اخلاقی از یک سو و قانون گرایی و اجبار دولتی از سوی دیگر، دعوایی تأمل برانگیز درگرفت و اهمیت و اولویت قضیه بیش از پیش آشکار گشت.
به راستی آیا در وضعیت ظهور، چگونگی رفتار انسان ها تنها بر مدار اخطار و اجبار دولت می گردد و یا این که حسن کردار آدمیان بر مبنای گزینش گری های آزاد اخلاقی _ وجدانی تنظیم شده و به شکلی خودجوش از ژرفای درون آنان برمی خیزد؟ به بیان دیگر، باید بدانیم که در آن دوران با یک سیستم بسامانِ اخلاقی _ آنارشیستی و به دور از اجبار و اقتدار روبه رو می شویم یا با یک سیستم ستبر و بی عیب و نقص قانونی؟! گفتن این مسئله از آن جا اهمیت دارد که بدانیم محصول حالت اول، یک زیست آزادانه اخلاقی، و برآیند صورت دوم یک حیات خشک قانونی است و میان این دو نظام، تفاوت بسیاری وجود دارد.
از یاد نبریم، اگر چه ممکن است در جامعه ای همه قوانین، اخلاقی باشند، اما هرگز اجرا نمودن و احترام نهادن به قوانین، لزوماً دارای یک مبدأ و منشأ اخلاقی نیست و ممکن است برآمده از سرچشمه هایی چون ضعف یا ترس باشد. از سوی دیگر، درست است که همیشه فرامین و قوانین اجتماعی متضمن اجبار هستند، اما همواره این امکان وجود دارد که فردی به علت ملاحظات و مناسبات وجدانی خویش در برابر قوانین گردن نهاده و تمکین نماید. افزون بر این، میان قانون و اخلاق نیز رابطه جالبی وجود دارد؛ زیرا هم قانون باید از گـسـتره اخلاقیات خارج نشده و پا را فراتر ننهد و هم اخلاق برای رشد و رواج، به یک ساختار و ساز و کار قانونی که محافظ آن باشد احتیاج دارد.
اکنون با در نظر داشتن این نکات و اشارات، در باب انگیزش اخلاقی و سرچشمه آن، پیچیدگی های این مسئله را بهتر درک می کنیم و بر همین مبنا اگر بخواهیم برای تقریب ذهن، مکاتب فلسفی _ اجتماعی رایج را پایه و دست مایه کار قرار دهیم، باید بگوییم که ظاهراً دوران ظهور به لحاظ «رابطه اخلاق و قانون»، یا جامعه ای اخلاقی اما آنارشیک و بی دولت خواهد بود، یا اخلاقی اما نیازمند دولت.
اگر به تجلی همه خوبی ها در آن دوران باور داشته باشیم، در حقیقت ناخودآگاه به ورطه آنارشیسم رادیکال و تخیلی افتاده و نیاز به حکومت و به ویژه نیاز به قوه قضاییه و هر گونه اِعمال قوه قهریه از سوی حاکیت را زاید و غیرضروری دانسته ایم. از منظری دیگر، اگر به غلبه خوبی ها قائل باشیم، چون به طور سربسته وجود بدی ها و رذایل را نیز به رسمیت شناخته ایم، ناگزیر هم وجود دولت و هم نیاز به دستگاه قضا و مجازات را نیز ضروری دانسته ایم.
با در نظر گرفتن این نکته، لازم است پیش از هر چیز این دو ایده و عقیده را کمی بهتر شناخته و سپس با دیدی باز و چشمی مسلح، راحت تر با مختصات آرمان شهر اسلامی آشنا شویم و معنا و ژرفای این دوراهی و دوگانگی را بهتر بفهمیم. در همین راستا درباره آنارشیسم می توان گفت یک جامعه مدل و آرمانی آنارشیک از پیش بنای کار را بر انسان های خودکار و خودمختاری می نهد که همیشه سعی می کنند به طور اتوماتیک آن چه درست است را انجام داده و فرمان عقل و خرد را مو به مو عملی سازند و از همین رو یکی از کلیدی ترین تأکیدات نظریه پردازان آنارشیست بر حول محور تربیت و آموزش می چرخد (McLaughlin, 2007: 38)؛
زیرا تنها آموزش است که می تواند این حس خوداتکایی و وجدان مندی فردی را در تک تک آحاد و افراد جامعه بارور نماید. همچنین آنارشیست های مدرن همیشه اعتقاد داشتند که نهادها و بنیادهای سیستماتیکِ سیاسی ذاتاً مشکل آفرین و مضر هستند و هرگز نمی توانند کارایی و توانایی لازم را برای حل معضلات اجتماعی داشته باشند.
با این حال، باید توجه داشت که اگر چه از منظر این اندیشه، همیشه دولت ستیزی اصلی اساسی بوده (Carter, 1971: 28)، اما بر خلاف تلقی رایج، هرگز هیچ متفکر آنارشیستی در پی بی نظمی و نابسامانی نبوده (Schecter, 1994: 46) بلکه برعکس، از آن جا که حکومت را مبدأ و منشأ انواع متفاوتی از جنایت، خشونت و پریشانی دانسته، با اصل و اساس دولت به مخالفت برخاسته است؛ چنان که ویلیام گادوین در اولین اثر شناخته شده ای که دفاعی سامان مند از آنارشیسم به شمار می آید، دلیل اصلی همه رذایل اخلاقی را دولت و نهادهای سیاسی می داند
(Philp, 2009: 1).
اصولاً دولت از دید این اندیشه، پدیده ای فردیت سوز است و از منفک پنداشتن گستره و دایره فرد و جمع ریشه می گیرد. حال آن که به اعتقاد آنارشیست ها اگر وضعیت عادی و طبیعی بشر با تشریک مساعی و همکاری متقابل همراه گردد، بی تردید فاصله میان این دو گستره به کلی از میان رفته و حیثیت و شخصیت فردی _ جمعی آدمی تا حد زیادی یکی می شود و ناگزیر، نیاز بشر به ایجاد دولت کاملاً برطرف می گردد.
همــه شاخه ها و فرقه های آنارشیستی که دارای تمایلاتی سوسیالیستی، لیبرالی، مذهبی یا حتی الحادی هستند همیشه مرکز ثقل و کانون توجه خویش را تماماً به آزادی و رهایی معطوف می نمایند و کاملاً از زاویه ای رهایی جویانه و آزادی خواهانه به این اندیشه ها می نگرند (وینر، 1385: 262)؛ زیرا آنارشیسم برخلاف بسیاری از تفکرات دیگر، آزادی را فرزند و میوه نظم نمی داند، بلکه آن را مادر و مزرعه آن به شمار می آورد و نگاهی ویژه به آن دارد؛ چنان که مثلاً آنارشیست های ملحد، اصلی ترین علت نفی خدا را نه فقدان دلایل مثبت یا وجود شرور و... بلکه محدود نمودن آزادی بشری می دانستند و یا آنارشیست های سوسیالیست با وجود علایق شدید ضدسرمایه داری، هرگز جانب سانترالیسم و تمرکز دولتی را نمی گرفتند؛ زیرا دولت، به ویژه دولت متمرکز را در تضاد با رهایی مردم می دیدند.
آنارشیست های مذهبی نیز به همین دلیل با هر گونه قیمومیت زمینی و ظاهریِ دینی سرسختانه به مخالفت برمی خاستند. در هر صورت آن چه که بیش از هر چیز یک آنارشیست را راغب و طالب یک پیشه یا اندیشه می گرداند آزادی است و هر جا که این ویژگی بیش تر باشد، میل و رغبت او را نیز بیش تر برمی انگیزاند؛ زیرا آنارشیسم برای آزادی ارزشی ذاتی و نهادی قائل است، نه شأنی طفیلی و تبعی، و اساساً «آرکی»، ریشه یونانی اصطلاح آنارشی به معنای نبود اقتدار است که به باور آنارشیست ها بزرگ ترین مانع بی کرانگی آزادی است.
بسیاری از تفکرات، اگرچه پاس آزادی را می نهند و به آن بسیار احترام می نهند، اما در نهایت آزادی را منوط و مربوط به ارزش های دیگری نموده و سرنوشت آن را عملاً به امور دیگری گره می زنند؛ اما آنارشیسم حالت آزادی را حتی اگر به هیچ فایده و ثمـــره خاصی نیز منجر نگردد بر هر وضعیت و حالت دیگری ترجیح داده و به سان یک سرو، رهایی و بی تعلقی را بر هر میوه و نتیجه دیگری برتری می بخشد.
در مقابلِ آنارشیسم، حکومت مردمی _ به معنای عام آن که از لیبرال دموکراسی تا نظام ولایی را هم می تواند دربر گیرد _ قرار دارد که رابطه قانون و اخلاق را به نحوه دیگری تنظیم نموده و بنای کار را بر امور و اصول متفاوتی می نهد. در این سیستم، آن اعتماد بی شائبه و از حد گذشته ای که آنارشیسم به آزادی و آدمی دارد هرگز دیده نمی شود و ناگزیر وجود ناظم و حاکمی به نام دولت همچنان لازم و ضروری شمرده می شود؛ زیرا انسان ها نمی توانند آن چنان که آنارشیست های خوش بین می گویند، به یک خودمختاری مانا و نهادین دست یابند و برای همیشه حاکم، قاضی و پلیس خویش باشند.
دموکراسی به مردم این آزادی را می دهد که با انتخاب خویش، عده و قوه ای را تعیین نمایند تا در صورت لزوم، بخشی از آزادی ها را موقتاً و مصلحتاً از اقل یا عموم آن ها بستاند و از تصادف و تصادم آزادی ها با یکدیگر جلوگیری نموده و مرز و حریم میانشان را تنظیم نماید. در حقیقت این سیستم، حد وسط «بستن» در وضعیت استبدادی و «رستن» در حالت آنارشی است؛ زیرا هم آزادی را برای جامعه می سازد و هم می سوزاند و هم مردم را می رهاند و هم در می بندد و از همه مهم تر آن که می کوشد این هر دو کنش اجتماعی را با اذن و اجازه مردم انجام دهد.
اگر آنارشی از خوش خیالی و خوش بینی و یک وضعیت استبدادی از سوء ظن و بدبینی نسبت به مردم سرچشمه می گیرد، آبشخور این نوع از ساختار حکومتی یک رئالیسم فلسفی است، چون این روش نه مردم را به حال خود وامی گذارد و نه آن ها را از یک زندگی کمینه آزادانه باز می دارد، بلکه می کوشد آن ها را قانع کند تا به کنترل و بازرسی خویش توسط نهادی انتخابی به نام دولت رضایت دهند؛ چون در صورتی که این نهاد جمعی در کار نباشد بنیاد آزادی بر باد خواهد رفت.
اگر همـه مردم دارای یک زیست اخلاقی خودکار و خودمختار می بودند، بی تردید دولت پدیده ای اضافه بود و باز اگر همه مردم بداندیش و بدرفتار می بودند وجود دولت نیز دردی را دوا نمی کرد و کارایی لازم را نمی یافت. یک حکومت مردم مدار برای یک وضعیت نرمال آمده و در یک جامعه آرمانی و ایده آل یا پرنقصان و خالی از کمال هرگز لازم یا جواب گو نبوده و نخواهد بود. در حقیقت باید بگوییم این سیستم نه یک سیستم دوزخی است و نه بهشتی، بلکه برای فضایی برزخی و میانه طراحی شده و درخور انسان هایی عادی و وضعیتی معمولی پیش بینی گشته است.
در یک فضای بهشتی، هرگز لازم نیست نظر تک تک افراد را جویا شویم؛ زیرا بی گمان هر یک از این افراد در مقام تصمیم و تدبیر، نهایتِ مصلحت دیگران را در نظر می گیرند و در کمال شفقت، سود و صلاح آنان را بر خیر و فلاح خود ترجیح می دهند. از دیگرسو، در یک دنیای جهنمی و دوزخ گون هر نوعی از حکومت مردمی از پیش شکست خورده است؛ زیرا وقتی در شرایطی هیچ کس آمادگی این را نداشته باشد که تا حدی از حق خویش بگذرد و خیر عموم را به نحوی در کار و بار خویش در نظر گیرد، ریشه مردم سالاری از بیخ و بن خشک می گردد و با فلسفه و انگیـزه اولیه بانیانش در تضاد کامل می افتد.
در واقع اگر دیکتاتوری از آنِ دوزخ و دوزخیان است و آنارشیسم متناسب با بهشت و بهشتیان، دولت مردمی برای برزخیانی است که نه تماماً بد و پستند و نه سراسر نیک و پاک، بلکه گاهی به این سو و گاهی به آن سو متمایل می گردند و به طبع انسانی خویش آن چنان ثباتی ندارند که بتوان از پیش، رفتار و افکارشان را تماماً این سری یا آن سری به شمار آورد و یقین داشت که در مسیر زندگی همیشه خط ممتد و مشخصی را دنبال خواهند کرد.
مهم ترین ویژگی این سیستم، این است که نمی خواهد همانند آنارشیسم مهار مردم را به دست خودشان بدهد، یا به تعبیر بهتر، عنان کار را تنها به دست وجدان فردی آنان بسپارد، بلکه می کوشد به جای تکیــه محض بر وجدانیات و درونیاتِ مردم بیش تر بر رضایت و حمایت آزادانه آنان از نهاد فرافردی ای به نام دولت اتکا کند؛ زیرا با وجود شعارهای سیاسی و ژورنالیستی باید اعتراف نمود که دیوار وجدان عمومی آن قدر محکم و پایدار نیست که بتوان یکسره و بی دلهره بر آن تکیه زد و به پشتیبانی آن قوای قهریه قانون، دولت و حکومت را تعطیل نمود.
اکنون با شناخت کلی و اجمالی ای که از یک وضعیت آنارشیک و حکومت مردم مدار پیدا کرده ایم، می توانیم با سنجه ای مناسب به سراغ دوران ظهور و پیدایی رفته و با ضوابط اداره جهان در آن زمان آشنا شویم. اگر معتقد باشیم که در آن دوران، بیش تر مردم به هر دلیل دارای چنان ایمان خودجوشی می گردند که با اندک هدایت و اشارتی می توانند راه را از چاه تشخیص دهند، ناگزیر، چهره جهانی آنارشیستی را ترسیم نموده ایم و اگر در آن برهه از تاریخ برای ناجی جهانی، دولت و قدرتی قائل باشیم که از طریق آن به اِعمال هدایت می پردازد و جوامع را با رضایت آنان به شکلی سیستماتیک درمان کرده و سامان می دهد، در واقع شکل و شمایی از دولتی مردمی در آن زمان ارائه نموده ایم.
حال پرسش این جاست که بالأخره باید کدام یک از این دو راه و نگاه را برگزید و کدام یک از این دو روش کنترل و اداره جهان را درخور آن دوران دانست؟ بی گمان پاسخ صریح و سریع به این پرسش کمی مشکل است؛ زیرا شاید هیچ یک از این دو قاب و قالب، نتوانند به طور کامل سازوکار ساماندهی دنیای موعود را نشان دهند، اما هرچه هست آنارشی و حکومت مردمی مناسب ترین نمونه ها و گستره های اصلی هستند که می توانند در مقام شبیه سازی و تقریب فکری، تصویری کلی را به ما عرضه نمایند.
با نگاه دوباره به مباحث طرح شده پیرامون مبحث «همه یا غلبه خوبی ها» می توان تأکید نمود که اداره آنارشیک جهان موعود محال است؛ زیرا لازمه یک آنارشی موفق و مطلوب که به جای هرج و مرج به صلحی پایدار منتهی گردد، پاکی و چالاکی ذهنی _ اخلاقی مردم به صورت مطلق است، تا آن جا که لزوم هر گونه قدرت بالادستی و تحمیل گری کاملاً از بین رود.
اما با اندکی مطالعات انسان کاوانه و جامعه شناسانه می توان مطمئن شد که قدرت و قوه دولت هر قدر هم که کوچک باشد، نمی تواند از جوامع انسانی رخت بسته و منفک گردد؛ چراکه هرگز انسان حتی در طول یک دوران درخشان تاریخی، به طور کامل دگرگون نمی شود و همان گونه که هست باقی می ماند و اگرچه توان خوب تر شدن را دارد اما نمی تواند سراپا خوب شود و درست است که می تواند بسیاری از بدی هایش را به مرور بپیراید، اما هرگز نمی تواند فرشته وار از بند بدی ها رهایی یابد. ناظر و ناظمی به نام دولت از بدیهی ترین نیازهای یک جامعه انسانی است که حتی اگر نخواهیم آن را شرّ ضرور بنامیم دست کم مجازیم آن را نیازی اولیه و ضروری به حساب آوریم که تأمین آن ایمن شدن از نابودی دفعی یا تدریجی جامعه را به خوبی تضمین می نماید.
جدای از این نکته باید دانست که حکومت ها لزوماً پرورده و زاییده اختلافات و تنازعات میان انسان ها نیستند؛ زیرا دولت به معنای عام، هرگز نقش یک میانجی گر و داور صرف را بازی نمی کند و به ویژه در دوره جدید، افزون بر وظایف قضایی، شئون برنامه ریزانه و مدیریتی متعدد و گاه موسّعی دارد که اساساً نگاه سنتی به این پدیده را دگرگون می نمایند (بشیریه، 1382: 89).
بی گمان از آن جا که حکومت برای گذشتگان بیش از هر چیز نقش یک عامل امنیت آفرین را ایفا می نمود، ناگزیر آنارشیسم بدوی نیز در ابتدا تنها به زدودن اختلافات بشری و در نتیجه اضافه قلمداد کردن دولت می اندیشید، در صورتی که اکنون رفته رفته به دلیل آن که دولت علاوه بر ایجاد امنیت، وظایف بدیهی و اصیلی چون تأمین مستقیم یا غیرمستقیم رفاه، آسایش و آموزش جامعه را نیز پیدا نموده آنارشیسم نیز مواضع نسبتاً مدرن تری اتخاذ کرده و از راه ها و روزنه های دیگری به ستیز با انواع گوناگون اقتدار دولتی/مرکزی برخاسته است.
نباید پنداشت که در دوران پیدایی آن جا که شعله اختلافات و مخاصمات بشری کمتر می گردد، نیاز انسان به قانون یا دولت نیز به نسبت کمتر می شود؛ زیرا معنای حاکمیت در دوره های نوین، سراپا عوض شده و به مرور از حیطه تضمین و تعمیم آزادی های سلبی به عرصه ترسیم و تأمین آزادی های ایجابی پا گذاشته است و بنا به همین علت رابطه پیشین خود با عواملی چون تنازعات اجتماعی را از دست داده است.
به عنوان بهترین نمونه، اگر حداکثر توقع یک انسان سنتی از دولت، برقرار ساختن امنیت بود، امروزه این امر دست کم انتظار یک شهروند از حکومت است و امنیت نیز چنان که می دانیم در صدر آزادی های رهاننده و سلبی بوده و به خودی خود به غیر از زمینه سازی برای رسیدن به نیکی ها، نعمت و موهبت دیگری را به ما ارزانی نمی دارد. در مجموع، از آن جا که میان رهیدن و رسیدن، توانستن و خواستن و داشتن و بودن، تفاوت معنادار و پر دامنه ای از آزادی های منفی یا رهاننده تا مثبت و رساننده (زاگال، 1386: 76) وجود دارد، باید دانست که میان سیستم هایی که نظراً یا عملاً حامی یکی از این دو گونه آزادی است نیز فاصله بسیار زیادی هست که اغماض ناپذیر بوده و حتماً باید مورد توجه قرار گیرد.
نتیجه
درباره ماهیت و وضعیت اخلاق در آخرالزمان می توان گفت به دلایل انسان/ جهان شناسانه:
_ دوران ظهور شاهد غلبه خوبی ها می تواند باشد، نه همه آن ها.
_ خوبی های جاری و ساری در این زمان را تا حد و درصد درخور توجهی، خوبی های وابسته و زمینی تشکیل می دهند نه نیکی های خودبنیاد، مستقل و آسمانی. بنابراین باید خیال ساختن و درانداختنِ یک بهشت تمام عیار را از سر بیرون کرد.
همچنین درباره رابطه اخلاق و دولت در آن دوره باید گفت:
_ از آ ن جا که در دوران ظهور، اختلاف میان انسان ها به طور مطلق ریشه کن نمی شود، پس حتی در یک نگاه قدیمی و سنتی به پدیده دولت، باز نمی توان آنارشیستانه و خیال پردازانه، وجود حاکمیت مرکزی در آن دوره تاریخی را زاید و بیهوده دانست.
_ با تصور جدید و نوپدیدی که از مفهوم دولت پیدا شده، دیگر حتی وجود فرضی و احتمالیِ یک دنیای خالی از اختلاف نیز هرگز نباید نافی نیاز بشر به دولت شد؛ چراکه برقراری امنیت،صلح و ثبات در سطح اجتماع، پله نخست و زیرین رسیدن به یک جامعه خوشبخت است، نه قله و خاتمه آن. فرد یا اجتماعی که آرام و قرار دارد و از یک امنیت مانا برخوردار است، تازه آماده شده تا در ادامه حیات خویش به تجربه هایی ناب و ژرف دست یافته و معانی و مناطق بکر و ناشناخته ای از زندگی را درک نماید.
در مجموع نمی توان امنیت و یا مصادیق دیگر از آزادی های رهاننده را غایت یک جامعه سعادت جو به شمار آورد؛ چون تنها حُسن این آزادی ها آن است که موجب رهایش از زشتی ها می شوند و فرد را از بندها به در می آورند، اما در مقابل توانایی آن را ندارند که راساً دست فرد را در دست خوبی ها و نیکی ها بنهند و با کمی دقت و تأمل معلوم می شود که با ستودن پدیده هایی چون آزادی بیان، صلح، دموکراسی یا آسایش، در حقیقت فرصت، فراغت و ظرفیت پیش آمده برای انجام کارهای نیکی را می ستاییم که از این راه ها، بهتر امکان تحقق می یابند وگرنه بی گمان آزادی بیان بدون توانایی و راستی به بدگویی و حق پوشی منجر می شود و صلح و آسایشی که زمینه ساز تلاش و کنکاش نگردد به کسالت و بی عملی ختم می شود و دموکراسی اگر با شایستگی و فرهیختگی نسبی مردم همراه نباشد به هرج و مرج یا دیکتاتوری خاموش می انجامد.
آزادی های رهاننده در صورت تحقق کامل و تمام عیار، انسان را به سان کسی که دوباره متولد شده و مستعد هر گونه پیشرفتی است آماده می سازند؛ اما از این پس این آزادی های رساننده اند که باید به شکلی ایجابی و البته سرنوشت ساز، راه ترقی و تعالی را بگشایند و آینده آدمی را به گونه ای مناسب رقم بزنند. با این توصیفات وقتی پذیرفتیم که اصل و اساس بهروزی بشر در گرو تکوّن حقوق و آزادی های رساننده است، آن گاه به طور طبیعی آنارشیسم، به ویژه در دوران پیدایی بی معنا خواهد شد؛ زیرا از این پس است که دروازه نیاز به ساختار و سازمان یک دولت منسجم گشوده خواهد شد.
پی نوشت ها:
[1]. Ethical.
[2]. eu-toposic.
[3]. ou-toposic.
[4]. در چنین موضعی است که صائب تبریزی می‌گوید:
بس که در شر، خیر و در خیر جهان، شر دیده‌ام
مانده‌ام عاجز میان اختیار خیر و شر
منابع
صدوق، محمّد بن علی بابویه، من لا یحضره الفقیه، ترجمه: علی اکبر غفاری، تهران، نشر صدوق، 1367ش.
2. ____________________________ ، الاعتقادات، ترجمه: سیدمحمد علی حسنی، تهران، اسلامیه، 1371ش.
3. بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1382ش.
4. حجازی، سید مهدی؛ حجازی، سید علیرضا؛ خسروشاهی، محمد عیدی؛ دررالاخبار، قم، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی، 1419ق.
5. دیرباز، عسکر؛ صادقی، مسعود، «طرح و تبیین جامعه شناسی در اخلاق»، فصل نامه علمی _ پژوهشی پژوهش های اخلاقی، ش3، تابستان 1390ش.
6. زاگال، هکتور؛ گالیندو، خوزه، داوری اخلاقی: فلسفه اخلاق چیست؟، ترجمه: احمدعلی حیدری، تهران، نشر حکمت، 1386ش.
7. صابری یزدی، علی رضا؛ انصاری محلاتی،محمدرضا، الحکم الزاهرة، قم، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1375ش.
8. مفید، محمّد بن محمّد بن نعمان، الإرشاد، ترجمه: سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، بی تا.
9. نعمانی،محمد بن ابراهیم، الغیبة، ترجمه: محمدجواد غفاری، تهران، نشر صدوق، 1397ق.
10. وینر، فیلیپ پی، فرهنگ اندیشه های سیاسی، ترجمه: خشایار دیهیمی، مقاله «اتوپیا» راجر.ال.امرسون و مقاله «آنارشیسم» لنینگ آرتور، تهران، نشر نی، 1385ش.
Mannheim. K, Idealogy and Utopia.collected works of karl Mannheim.volume one.Routledge, 1998.
Schecter. D, Radical Theories, Manchester University Press ND, 1994.
Carter. A, The Plotical Theory of Anarchism, Taylor & Francis, 1971.
Philp, Mark, "William Godwin", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato. stanford. edu/archives/sum2009/entries/godwin/>.
McLaughlin. P, Anarchism and Authority: A Philosophical Introduction to Classical Anarchism, Ashgate Publishing, 2007.
منبع: فصلنامه مشرق موعود – شماره 20
انتهای متن/
دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط خبرگزاری فارس در وب سایت منتشر خواهد شد
منبع: فارس
مطالب مرتبط
برای نمایش آواتار خود در این وبلاگ در سایت Gravatar.com ثبت نام کنید. (راهنما)
ایمیل شما بعد از ثبت نمایش داده نخواهد شد